"नेपालको चुनौति र गान्धीवाद", विश्वेश्वरप्रसाद कोइराला, विश्वेश्वरप्रसाद कोइराला–राजनीतिक अभिलेख (काठमाडौँ: विद्यार्थी पुस्तक भण्डार, २०६६)
Print Friendly and PDF

गान्धीवादका सम्बन्धमा बोल्नका लागि यहाँ आमन्त्रित हुँदा मैले आफूलाई सम्मानित भएको सम्झेको छु । तर, यस जिम्मेवारीलाई पूरा गर्न यहाँ अग्रसर भइरहँदा मलाई निकै सङ्कोच पनि लागिरहेको छ । म खस्रो हानाथापको राजनीतिमा संलग्न व्यक्ति हुँ । त्यस्तो राजनीतिक जीवनको दैनिक अनुभवले मानिसका विश्वासहरुलाई दृढ त बनाउँछ, तर त्यसले शैक्षिक संस्थानले दिने किसिमको बौद्धिक शिक्षा भने दिन सक्तैन । तसर्थ, गान्धीवादलाई आफ्नो विशेष अध्यापनको विषय बनाएको शैक्षिक संस्थानले आयोजना गरेको यस कार्यक्रममा छु । यहाँ सम्बोधन गर्नुपर्दा मलाई सङ्कोच पनि लागिरहेको छ ।

गान्धीवाद विराट आयामहरुको अद्भूत परिघटना हो । यसको अध्ययन हात्तीको शारीरिक अध्ययन जस्तो खण्ड–खण्ड र अङ्ग–अङ्गमा छुट्याएर गर्न त सकिएला, तर यसको सम्पूर्णताको सङ्गठित ज्ञान प्राप्त गर्न भने त्यसरी सम्भव हुँदैन । गान्धीवाद असीम सम्भावनाहरुको एउटा उर्वर बीउ हो । तत्काल यसको त्यति धेरै मूल्य र महत्व नदेखिए पनि भविष्यको ठूलो सम्भावना भने अवश्य बोकेको छ । गान्धीवाद मानवजातिका लागि एउटा आशा र उन्मुक्तिको बाटो भएकोले नै बुद्धिजीवी र आदर्शवादीहरुका लागि यो ठूलो प्रेरणाको स्रोत बनेको छ ।

गान्धीवादलाई आधुनिक शरीर र आत्मा प्रदान गर्ने श्री जयप्रकाश नारायणजस्तो आदर्शवादी क्रान्तिकारी र खाँटी गान्धीवादी म होइन । म त यस विषयमा एउटा "अज्ञेयवादी" जस्तो मनस्थितिको व्यक्ति हुँ । तसर्थ, एउटा अज्ञेयवादीलाई कुनै आस्थाप्रति समर्पित र विश्वास राख्ने व्यक्तिहरुसमक्ष त्यही विषयमा धारणा राख्ने अधिकार कसरी हुनसक्ला ? तसर्थ, म यहाँ उपस्थित विद्वानगणसमक्ष यस्तो धृष्टता गरेकोमा क्षमायाचना गर्दछु । अझ, म गान्धीको विचारको छाप बाहिरबाट परेका विदेशीहरुजस्तो तटस्थ व्यक्ति पनि होइन । मेरो जीवनको प्रारम्भिक र सृजनात्मक काल हिन्दुस्तानमा निर्वासित भएर बित्यो । गान्धीले त्यही कालमा हिन्दुस्तानको स्वतन्त्रताका लागि अहिंसात्मक संघर्षलाई सफलतापूवर्क प्रयोग गरिरहनुभएको थियो ।

चालीसको दशकतिर मैले पनि उहाँले बेलायती शासनका विरुद्ध चलाएका आन्दोलनहरुमा सक्रिय रुपमा भाग लिएको थिएँ । तसर्थ, म एउटा नितान्त बाहिरिया व्यक्ति पनि होइन । फेरि, गान्धीवादी आन्दोलनहरुमा आफैँ सरिक भएको हुँदा मैले गान्धीवादका प्रति मानसिक वा वैचारिक रुपमा तटस्थ रहन सम्भव छैन । गान्धीजीलाई एउटा धर्मान्ध हिन्दुको गोलीबाट उनको प्राण खोसिनुभन्दा ठीक दुई दिनपहिले मात्र मैले एकचोटि भेटेको हुँ । उहाँलाई भेटेर फर्किदा मलाई लाग्यो हिन्दुस्तान स्वतन्त्र भएर उहाँको मुख्य राजनीतिक लक्ष्य प्राप्त भइसकेको छ । तर, उहाँ आफ्नो जीवनको सबैभन्दा ठूलो सङ्कटसँग भोलिपल्टै जुझ्दै हुनुहुन्थ्यो । आजसम्म पनि मेरो कानमा उहाँले त्यस भेटका समय भनेका वाक्यहरु गुञ्जिरहेका छन् । मैले सहयोगको अपेक्षा राख्दा गान्धीले भन्नुभएको थियो । 'मेरा आफ्नै मानिसहरु मेरो कुरा सुन्दैनन् भने राणाहरुले कसरी सुन्लान् ? तसर्थ, म अहिले तिमीहरुलाई सहयोग गर्ने अवस्थामा छैन ।' त्यसपछि मैले भनेको थिएँ गान्धीजी म कुनै स्थूल मद्दतको आशा लिएर आएको होइन, म तपाईको नैतिक समर्थन मात्र चाहन्छु ।' त्यसको प्रत्युत्तरमा उहाँले भन्नुभएको थियो । 'म सधै न्यायको पक्षमा हुन्छु ! तिमी पनि न्यायको पक्ष छौ, तसर्थ तिमीले त्यो त पूर्ण रुपमा नै पाउनेछौ ।'

क्षमायाचना र स्पष्टीकरणका केही शब्द राखिसकेपछि म गान्धीवादका सम्बन्धमा आफ्नो मनमा लागेका कुरा अग्रसर हुँदै छु । आज गान्धीवादका सम्बन्धमा ठूलो अस्पष्टता छ । प्रतीकको रुपमा हेर्ने हो भने एकातिर खादीको सेतो गान्धी टोपी र एकसरो पोशाक भिरेर हिँड्ने सजिलो सोचमा मात्र गान्धीवाद सीमित देखिन्छ । तर, त्यही गान्धीवाद अर्कोतिर अत्याचारका विरुद्ध प्रागका सडगमा आत्मदाह गर्नेजस्ता चरम उत्सर्गको लक्ष्य पनि बोक्न पुग्छ । गान्धीवादले समाजमा व्याप्त आर्थिक रोगहरुको एक मात्र रामवाण औषधिका रुपमा कुटीर उद्योगलाई लिएको छ भने थप सामाजिक लक्ष्य प्राप्तिका लागि भूदान आन्दोलनलगायतका यावत् क्षेत्रहरुलाई त्यसको साधनका रुपमा समेटेको छ । त्यसो हुनाले गान्धीवादका सन्दर्भमा म आफ्नो विचार स्पष्ट राख्न चाहन्छु ।

गान्धीवादले विभिन्न सामाजिक समस्याप्रति व्यापक दृष्टि पु¥याएका कारण नै गान्धीवाद सुस्पष्ट सीमा–रेखा नभएको एउटा सांस्कृतिक आन्दोलनजस्तो पनि भएको छ । तसर्थ, गान्धीवादलाई एउटा छरितो परिभाषा दिन सकिँदैन । तर, ठोस वस्तुस्थिति एवं अवस्थाहरुका सन्दर्भमा गान्धीवादको उपयोगिताको परख गर्नका लागि त्यसका प्रमुख र आधारभूत मान्यताहरुलाई छुट्याएर अध्ययन गर्नु भने आवश्यक छ । यसो गरिएन भने जङ्गलको अध्ययन गर्ने क्रममा रुखहरुलाई छोटएकोजस्तो हुनेछ । तसर्थ, म यहाँ मैले बुझेको गान्धीवादका दुई सर्वाधिक प्रमुख विशिष्टतालाई चयन गरेर तिनको विवेचना गर्ने जमर्को गर्दै छु । मेरो विचारमा गान्धीवादको सारतत्व दुई कुरामा आधारित छः

१) अहिंसाः व्यक्तिगत तथा सामूहिक दुवै प्रकारका आचरणमा अहिंसा ।
२) विकेन्द्रीकरणः राजनीति तथा आर्थिक दुवैको विकेन्द्रीकरण ।

गान्धीवादका उल्लिखित दुई सारतत्वबाहेकका अरु तत्वहरु भने तिनका उपज वा तिनको कार्यान्वयनका लागि प्रतिपादन गरिएका तत्वहरु हुन् । यी दुई मूलभूत तत्वहरु परस्परमा आधारित छन् । ठीक त्यसरी नै गान्धीवादका लक्ष्य र साधन पनि एकअर्कामा निर्भर रहेका छन् । तर, गान्धीवादका यी तत्वहरुको विश्लेषणात्मक अध्ययन गर्दा एउटा तत्वलाई मूलतः साधन र अर्को तत्वलाई मूलतः साध्यको रुपमा विवेचना पनि गर्न सकिन्छ ।

गान्धीको जीवनमा कट्टरताबाट मुक्त उत्कृष्ट अर्थको धर्म र उन्नतशील उदार पुँजीवादको सबैभन्दा बढी छाप परेको थियो । त्यस्तो उदार पुँजीवाद लेसे–फेयरले प्रतिपादन गरेको आफूखुसी गर्न पाइने सुधारवादभन्दा बिल्कुलै भिन्न थियो । धर्म र उदारवाद दुवैको प्रभाव व्यक्तिमूलक हुन्छ । धर्मले आत्माको परिकल्पना गर्छ र त्यही आत्मामार्फत् व्यक्तिको मनोजगत्मा प्रभाव पार्छ भने उदारवादले व्यक्तिगत स्वतन्त्रतालाई फराकिलो पारेर सामाजिक जगत्मा व्यक्तिको प्रभाव बढाउँछ । जयप्रकाश नारायणले एक प्रशंसनीय लेखमा भनेका छन् 'अहिंसा एउटा साध्य नभएर साधन हो भन्ने स्पष्ट छ । मनुष्य साध्य हो । व्यक्तिको भौतिक, बौद्धिक, आध्यात्मिक, नैतिक, स्वास्थ्य र उन्नति यसका ध्येय हुन्छन् ।' गान्धीले भन्नुभएको छ 'मनुष्य नै अन्तिम लक्ष्य हो । त्यसकारण मानिसलाई पूर्ण मानसिक र नैतिक विकासयुक्त सुख प्रदान गर्नु नै हाम्रो लक्ष्य हुनुपर्छ । सत्यको खोजी गर्नु र सत्यप्रति निष्ठावान् हुनुले स्वयंमा आफै मूल्य राख्दैन । तर, माथि उल्लेख गरिएका ध्येयको प्राप्तिका लागि सत्यको खोजी र सत्यप्रतिको निष्ठा आवश्यक भएकाले नै तिनको मूल्य पनि छ ।

सबैका लागि समान अवसर र स्वतन्त्रता उपलब्ध नभईकन व्यक्तिको सुख र नैतिक विकास सम्भव हुँदैन ।' गान्धीवादमा व्यक्ति नै सर्वोच्च हुन्छ । गान्धी सदैव व्यक्तिको कल्याण, उसको स्वतन्त्रता, उसको व्यक्तित्व र सम्भावनाहरुको विकासप्रति निष्ठावान रहनुभयो । एउटा प्राचीन श्लोकको व्याख्या गरेर उहाँले भन्नुभएको छ 'अनेक गाउँहरुमा लागू गरिएको व्यवस्था दौडिँदै उकालो चढ्ने होइन । पहाडको चुचुरालाई आधार दिन चौडा अधोभागको आवश्यकता पर्छ । तर, हाम्रो जीवन त्यस्तो पिरामिडजस्तो ठूलो आधार चाहिने हुनु हुँदैन । तसर्थ, जीवनलाई वत्ताकार सङ्गठनका व्यवस्थाले आड दिनुपर्छ । म समुद्रमा एउटा ढुङ्गा खसाल्दा बन्ने वृत्ताकार तरङ्गजस्तो व्यवस्थाको कल्पना गरिरहेको छु । व्यक्ति त्यस वृत्ताकार व्यवस्थाको केन्द्रमा रहन्छ । त्यस व्यवस्थामा व्यक्ति सदैव आफ्नो गाउँका लागि उत्सर्ग गर्न तयार रहन्छ भने त्यो गाउँ व्यक्तिको चाहनामा चल्छ । त्यसरी एउटा गाउँमा विकास भएको व्यवस्था विस्तारित हुँदै जान्छ र एक दिन त्यो सम्पूर्ण संसारको व्यवस्था हुनेछ । त्यस व्यवस्थामा आफ्नो दम्भका कारण अरुलाई उत्पीडन गर्ने कुनै पनि व्यक्ति रहनेछैनन् । त्यस्तो समुद्री वृत्तजस्तो व्यवस्थाको सारतत्व व्यक्तिहरु स्वयं नै हुनेछन् र त्यसको प्रतिफल पाउने हकदार पनि उनीहरु नै हुनेछन् ।

इतिहासलाई नियाल्ने हो भने धार्मिक नेताहरु अति संवेदनशील समकालीन व्यक्तिका रुपमा प्रकट भएको पाइन्छ । उनीहरुले मानिसको दैन्य र दुःखप्रति चिन्तित हुँदै आ–आफ्नो दृष्टिअनुसार त्यसको निराकरण गर्ने बाटो औँल्याएका छन् । उनीहरुले देखाएको मार्गको उपहास गर्न त हामीले सकौँला तर, उनीहरुको इमान्दारीप्रति शङ्का गर्ने अधिकारचाहिँ छैन । उनीहरुलाई मानिसको दुःख, दैन्य र अकिञ्चनको राम्रो बोध थियो । उनीहरुमध्ये धेरैले चरम निरासा र जीवनमा अलमलिएको अवस्थामा पुगेर मावनको भौतिक नियति नै दुःखपूर्ण छ भन्ने मान्यता पनि स्थापना गरेका छन् । बुद्ध भन्छन् जीवनमा दुःख छ । बाइबलमा चाहिँ मानिसको जीवन पतनको अवस्था हो र उ पुर्खाको आदिम पाप लिएर जन्मिन्छ भन्ने उल्लेख पाइन्छ । शङ्कराचार्यका दृष्टिमा मनुष्य बन्धनमा छ र उसको उद्धारका लागि नै धर्मको सृजना भएको हो । यसबाट मानिसको पतन अवस्था नै तमाम सामाजिक र राजनीतिक दार्शनिकहरुको प्रस्थानबिन्दु हो भन्ने प्रस्ट हुन्छ ।

धार्मिक र सामाजिक राजनीतिक दुवै खालका चिन्तकहरु एउटै आधारमा वाक्यबाट आफ्नो निष्कर्ष बताउन सुरु गर्छन् । उनीहरु भन्छन् 'यथार्थमा पतनावस्थामा रहेको मानिसको उद्धार गर्न सम्भव भएकाले उसलाई उद्धार गर्नका लागि बाटो देखाउनेको अति खाँचो छ ।' सम्भवतः इतिहासको प्रारम्भमा धार्मिक र सामाजिक दर्शन एउटै विद्या वा शास्त्रमा गाभिएको थियो । धार्मिक अर्थमा सन्त कहलिएकाहरु नै सामाजिक नेता पनि थिए । ती सामाजिक नेतामा धार्मिक र सांसारिक दुवै तत्वको ज्ञान हुन्थ्यो । यो ऐतिहासिक विश्लेषण सही हो भने आह (वियोग–वेदना) बाट कविताको जन्म भएजस्तै मानव कल्याणको भावनाबाट धर्मको जन्म भएको हुनुपर्छ । यहाँ हिन्दीका सुप्रसिद्ध कवि पन्तको काव्यपङ्क्ति 'वियोगी होगा पहला कवि, आह से निकली होगी गान' को सम्झना गरिएको हो ।

समाजवादको मूल पहिल्याउने क्रममा केही पश्चिमी लेखकहरु ईसामसीहा र प्रारम्भ कालका इसाई समुदायसम्म पुग्छन् । समाजलाई धनी र गरिब दुई वर्गमा विभाजित भएको सबैभन्दा पहिले क्राइस्टले नै देखेका थिए । बाइबलको एउटा प्रसिद्ध कथनमा भनिएको छ । धनी मानिसलाई ईश्वरको ढोकाबाट भित्र छिर्नभन्दा उँटलाई सियोको प्वालबाट छिर्न धेरै सजिलो पर्न सक्छ ।' यसबाट के देखिन्छ भने बाइबलले गरिबको पक्षमा स्पष्ट सहानुभूति र समर्थनको घोषणा गरेको छ । त्यस समय कदाचित् विचारको क्षेत्रमा धर्म र संसारीवादबीच कुनै विमति पनि थिएन । तर, पछि आत्माको लोक र भौतिकताको लोकका चिन्तन आपसमा छुट्टैँदै गए र अन्त्यमा आपसका विरोधीका रुपमा प्रकट भए । यस विश्लेषणअनुसार गान्धी सांसारिक तथा आध्यात्मिक दुवै पे्ररणाले मानवकल्याणको भावनाले अनुप्राणित बनेका एउटा आधुनिक सन्त हुनुहुन्थ्यो ।

गान्धीले सामाजिक क्रान्तिकारीको हैसियतमा आफ्नो राजनीतिक जीवनको प्रारम्भमै मानिसको सर्वाधिक महत्वपूर्ण सामाजिक एवं राजनीतिक समस्या, व्यक्तिगत स्वतन्त्रता र त्यस स्वतन्त्रतालाई प्राप्त गर्ने उपाय अनुभव गर्नुभएको थियो । उहाँको तीक्ष्ण मस्तिष्क व्यक्तिलाई स्वतन्त्रता उपलब्ध गराउने र अत्याचार तथा निरङ्कुशताबाट उन्मुक्ति दिलाउने हो भने समाज अहिंसाको आधारमा गठन हुनुपर्छ भन्ने निष्कर्षमा पुग्यो । राजनीतिमा नागरिक अधिकार भनिने प्रजातान्त्रिक समाजका मौलिक आधारहरुमा वाक्–स्वतन्त्रता, अभिव्यक्तिको स्वतन्त्रता, मुद्रण–स्वतन्त्रता, स्वतन्त्र चुनावको अधिकार, अल्पमतप्रति सहिष्णुताआदि पर्छन् ।

अहिंसामा आधारित समाजमा सबैभन्दा पहिले वादविवाद, वा छलफलजस्ता अभिव्यक्ति स्वतन्त्रताको हत्या हुन्छ । स्वतन्त्रताको यो पक्षको अर्को नाउँ अहिंसा हो । यस पक्षमा अधिकांश चिन्तकहरुको ध्यान त्यति गएको पाइँदैन । त्यतापट्टि कसै–कसैको ध्यान गएको भए पनि यसलाई समाजको अन्तिम अवस्थामा मात्र प्राप्त हुने ठानेका छन् । उनीहरुले त्यस्तो आदर्श–समाजको प्राप्तिका लागि समाजको नवनिर्माणका अनेक योजनाहरुको परिकल्पना पनि गरेका छन् । वर्तमान रक्तिम क्रान्तिका चिन्तक कहलाइने कार्लमाक्र्सको चिन्तनमा त्यो आदर्श–समाज साम्यवादमा प्राप्त हुन्छ । उनको चिन्तनमा साम्यवाद पूर्ण अहिंसामा आधारित त्यस्तो समाजवाद हो जहाँ नागरिकहरुले आफूले उत्पादन गरेका तमाम वस्तु समाजलाई अर्पण गर्छन् र समाजबाट आफ्ना सबै आवश्यकताको पूर्ति भएको पाउँछन् । साम्यवादमा राज्य, सरकार वा शासन सबै लुप्त भएको हुन्छ । त्यस अवस्थामा समाजमा अस्थायी समितिहरु बन्छन् र मानिसका आवश्यकताहरु र चिज–वस्तुको व्यवस्थापन गर्छन् । तर यस्तो अवस्था आउनुअघि ठूलो रक्तपात र हिंसात्मक क्रान्तिसमेत अािवार्य वा आवश्यक भएको हुनसक्छ ।

गान्धी यस्तो हिंसात्मक क्रान्तिलाई कुनै चरणमा पनि स्वीकार गर्नु हुन्न । साम्यवादका सन्दर्भमा गान्धीको मौलिक विचार छ । उहाँका अनुसार 'समाजले भोलिको त्यस्तो अहिंसात्मक समाजवादको बीउ धारण नगरी त्यो समाज स्वतः जन्मिँदैन । भविष्यका बारे आजैदेखि नसोच्ने हो भने भविष्य स्वतः ठीक भएको पाइएला भन्नु ठूलो भ्रम हो । अहिंसा भविष्यमा प्राप्त हुने आदर्श मात्र होइन, यो त तात्कालिक खाँचो र व्यवहारको एउटा कार्यक्रम पनि हो ।' परम्परागत क्रान्तिकारी र गान्धीवादीहरुबीच राजनीतिक विवादको यसै बिन्दुमा आइपुगेपछि विचारका पक्षमा थुप्रै नटुङ्गिने प्रश्नहरु तेर्सिन थाल्छन् ।

मानिसको प्रकृति र नैतिक मूल्यको स्वरुप कस्तो हुन्छ ? ती आध्यात्मिक र शाश्वत् हुन् वा भौतिक र ऐतिहासिक के हुन् ? यस समय यी आधारभूत प्रश्नहरुलाई छुन खोजियो भने विषयान्तर हुन जानेछ । अहिलेको मेरो उद्देश्य राजनीतिक–सांसारिक अर्थमा गान्धीवादी अहिंसात्मक सिद्धान्तको विवेचना गरे पूरा हुन्छ । यसका अतिरिक्त गान्धीले आफ्नो दर्शनको विकास गर्ने क्रममा अनुपयुक्त वातावरण र परिवेशमा अहिंसात्मक समाजवाद एकाएक प्रकट हुन नसक्ने बताउनुभएको छ । तसर्थ, त्यस्तो समाजवाद ल्याउने काम कसरी आजैदेखि थाल्ने, त्यसका लागि कस्तो राजनीतिक प्रणाली समात्ने, त्यो लक्ष्य प्राप्तिका लागि कस्तो साधन, कुन प्रकारका हतियार प्रयोग गर्नेलगायतका प्रश्नले मौलिक महत्व राख्दछन् ।

गान्धी तर्क राख्नुहुन्छ 'हाम्रो भावना जस्तोसुकै भए पनि त्यो यथेष्ट हुँदैन । हामीले बोकेको आदर्शअनुरुप हाम्रा तात्कालिक क्रियाकलापहरु हुन थालेनन् भने त्यो आदर्श जतिसुकै उच्च भए पनि अर्थहीन हुनपुग्छ ।' साधन र साध्य अभिन्न बनेर रहने हुँदा वास्तवमा साधन वा वर्तमानका हाम्रा क्रियाकलापले व्यावहारिक राजनीतिमा मूलभूत महत्व राख्छन् भन्ने ठोस निष्कर्षमा हामीलाई गान्धीका तर्कले पु¥याउँछन् । वर्तमानका हाम्रा क्रियाकलापबाटै हामी भविष्यका बारे निश्चित हुन सक्छौँ । गान्धी भन्नुहुन्छ 'हामी बुद्धिमान छौँ भने वर्तमानप्रति जिम्मेवार हुनुपर्छ, भविष्य आफूप्रति स्वतः जिम्मेवार हुनेछ ।'

अत्याचार वा उत्पीडनको शिकार बनेकाहरुले त्यसविरुद्ध लड्ने आधारहरु पनि साधनको प्रश्नसँग गाँसिएर आउँछन् । ऐतिहासिक कालमा राज्य वा सरकारसँग शस्त्र–अस्त्रजस्ता युद्धका साधनहरुको भण्डार हुँदैनथ्यो । त्यसबेला राज्यले जनसङ्गठनको बढी सामर्थले युद्ध जित्थ्यो । गाउँ वा सहरका कामीहरुले कुटीर उद्योगका रुपमा आफ्नो आरनमा सुरुमा तलबार, धनुष–वाण र पछि गएर बन्दुकहरु बनाउँथे । त्यससमय अत्याचारी एकतन्त्रीय शासनलाई अन्त गर्ने सङ्कल्प बोकेको कुनै पनि क्रान्तिकारी समूहले सरकारी सङ्गठन र क्षमताको आँकलन गरेर जनताको समर्थनमा सरकारी अत्याचारका पक्षमा रहेका हातहतियारलाई परास्त गर्न हतियार नै उठाउन सम्भव हुन्थ्यो । त्यससमय सरकारी अत्याचारबाट मुक्ति पाउनका लागि हतियार उठाउनु क्रान्तिकारीका लागि व्यावहारिक उपाय हुन्थ्यो ।

एउटा एकतन्त्री हुकुमी राज्यलाई समाप्त गर्ने सफल क्रान्तिको त्यस्तो स्वरुपको रुपमा फ्रान्सको राजक्रान्तिलाई अध्ययन गर्न सकिन्छ । त्यस राजक्रान्तिले अनेकौँ पुस्ताका क्रान्तिकारीहरुलाई रोमाञ्चक रुपमा प्रेरित गरेको छ । त्यस क्रान्तिमा दुवै पक्षसँग के–कस्ता हतियार उपलब्ध थिए ? यथार्थमा दुवै पक्षसँग एकै खालका कारखानामा बनाइएका प्रायः एकै खालका हतियार थिए । गान्धीले सर्वाधिक शक्तिशाली बेलायती साम्राज्यविरुद्ध लडाई प्रारम्भ गर्दा हिंसाको माध्यम स्वीकार्य हुनुपर्छ वा पर्दैन भन्ने वैचारिक विवादमा समय खेर फाल्न उचित ठान्नु भएन होला । उहाँका सामुन्ने प्रश्न थियो एउटा व्यावहारिक साध्य पूरा गर्न हिंसाबाट सम्भव छ ? बेलायती शासन सन् १८५७ मै आफूविरुद्ध उठेको अन्तिम हिंसात्मक विद्रोहको पूर्ण रुपले दमन गरिसकेको थियो र त्यसपछि हिन्दुस्तानीहरुलाई योजनाबद्ध किसिमले पूर्ण रुपले निःशस्त्र गराइसकेको थियो । उहाँ निचोडमा पुग्नुभयो एउटा निःशस्त्र जातिले निःशस्त्र अवस्थाअनुकूल नै आफ्नो लडाईको तरिका अपनाउनुपर्छ ।

आधुनिक कालमा तानाशाहहरुको शस्त्रागारमा ठूलो लागत र जटिल प्राविधिक प्रणालीबाट निर्माण हुने विध्वंसकारी भयानक हतियार छन् । यस कालका तानाशाहहरुसँग उसले रोजेको ठाउँ र चाहेको समयमा विध्वंसको वर्षा गर्नसक्ने क्षेप्यास्त्र छन् । उसँग विमान छन्, टयाङ्क छन् । त्यसो भए निशस्त्र जनताले आधुनिक कालका तानाशाह वा सर्वसत्तावादी राज्यको सामरिक शक्तिको मुकाबिला गर्ने कल्पना कसरी गर्न सक्छ भन्ने बडो सामयिक प्रश्न उब्जिन्छ । यस समय स्थापित सरकारहरुलाई हिंसात्मक किसिमले उल्टाउने काण्डहरुको बाढी आएजस्तै देखिएकाले पनि यस प्रश्नले विशेष महत्व राख्छ । यस्ता काण्ड आकस्मिक किसिमले शासन–परिवर्तन गर्ने प्रक्रिया मात्र हुन् । स्थापित शासनसँग शस्त्रास्त्रको ठूलो भण्डार हुने भएकाले त्यसलाई हिंसाका माध्यमबाट उल्टाउन सजिलो हुँदैन । तर, सत्तामोहमा फसेको चतुर खेलाडीले सैनिक शक्तिको एउटा हिस्सालाई हात लिन्छ र त्यसैको बलमा स्थापित शासनलाई ढाल्छ । त्यस्तो आकस्मिक परिवर्तन क्रान्ति होइन, न यसले नयाँ सामाजिक व्यवस्था नै ल्याउँछ । त्यस्तो आकस्मिक परिवर्तनका सञ्चालकमध्ये क्रान्तिकारी विचार भएका एक–दुई व्यक्ति रहेछन् भने पनि ती विचारहरुलाई उनीहरुको कार्यगत असङ्गतिले नै कार्यान्वयन हुन दिँदैन ।

गान्धीवादको अर्को मूलभूत सिद्धान्त 'विकेन्द्रीकरण' हो । नागरिकको स्वतन्त्रताको प्रश्नसँग गाँसिएर आउँछ । गान्धीका अनुसार नागरिक एउटा मनुष्यबाट विराट आर्थिक यन्त्रमा काम गर्ने पुर्जामा परिणत हुन्छ । तर, मजदुर मानिएको त्यस पुर्जालाई यन्त्रको समग्र प्रणालीको परिचालनको विषयमा ज्ञान छैन, त्यस आर्थिक यन्त्रमा उसको स्वामित्व छैन र आफूसँग तादात्म्य नभएको एउटा सानो अर्को पुर्जालाई दिन प्रतिदिन चलाउने एउटै किसिमको पट्टयार लाग्ने काम गर्नुपर्छ भने त्यस अवस्थामा नागरिकको प्रजातान्त्रिक अधिकारको केही अर्थ हुँदैन ।

गान्धीवादको दृष्टिमा ठूला–ठूला उत्पादन केन्द्र र उद्योग–धन्दाको विस्तारले मानिसको महत्व घटाउँछ । एउटा व्यक्ति मेसिनको सानो पुर्जालाई यन्त्रवत् चलाउने एउटा साधन मात्र हुन पुग्छ उसका लागि 'काम' आत्माभिव्यक्तिको एउटा सुखद् अवसर र आत्मसन्तोषको साधन हुनुको साटो अल्छीलाग्दो निरास चाकरीजस्तो हुन्छ । कारखानामा काम गर्ने मजदुर आफैमा कारीगर हुँदैन । उसलाई आफ्नो उत्पादनप्रति कुनै चाख रहँदैन । यहाँसम्म कि कारखानामा स्वयं आफैले उत्पादन गरेका सामानलाई समेत उसले बजारमा चिन्न सक्दैन । दोस्रो, ठूला–ठूला उद्योगधन्दाहरुले उपभोग्य वस्तु र सेवाहरुको उत्पादनको ठूलो परिमाणमा एकलौटी नियन्त्रण राख्छन् । तसर्थ, त्यस्ता उद्योग–धन्दाहरुका अनैतिक व्यवस्थापनले एकतन्त्रीय हुकुमी शासनको हितमा सारा समाजलाई बन्धक बनाउन पनि सक्छन् । त्यस्ता उद्योग–धन्धाले अरु केही नबिगारे पनि समाजको आर्थिक शोषण त अवश्य गर्छन् ।

एउटा रेलको सञ्चालन रोकियो भने त्यसले समाजको सारा आर्थिक व्यवस्था नै छिन्नभिन्न पार्न सक्छ । कुनै कारणले एउटा पारवहन सेवा बन्द हुनगयो भने अनेक महत्वपूर्ण कारखाना ठप्प हुन्छन् र समाजमा धेरैजसो आवश्यकताको पूर्ति हुन सक्तैन । त्यसो हुनाले विभिन्न शक्तिशाली मुलुकका सैन्य मुख्यालयमा युद्धका समयमा शत्रु मुलुकका आर्थिक महत्वका पूर्वनिश्चित निशानामा चलाखीसँग बम खसालेर उसको आर्थिक व्यवस्थालाई छिन्नभिन्न पार्न सकिने किसिमका सामरिक योजनाहरु यससमय तयार रहेको पुष्टि गर्दै विश्वस्त प्रतिवेदनहरु प्रकाशित भइरहेका छन् ।

अहिलेको युगमा अनुकूल आर्थिक आधार पायो भने मात्र तानाशाह र सर्वसत्तावादी राज्य जन्मिन र हुर्किन सक्छ । त्यस्ता तानाशाही व्यवस्थाको प्रादुर्भावका लागि त्यसअनुकूल आर्थिक क्षेत्र तयार भइसकेको हुनुपर्छ । वर्तमान सर्वसत्तावादी तानाशाह र पहिलेका स्वेच्छाचारी शासकहरुमा गुणात्मक भेद पाइन्छ । तानाशाही व्यवस्थाले जुनसुकै विचारधारा अँगालेको भए पनि त्यसले अत्याचारी र निरङ्कुश दमनको चरित्र अँगालेको हुन्छ । त्यस्तो तानाशाही व्यवस्था जन्मनु वर्तमान युगको अद्भूत घटना हो । वर्तमान तानाशाही व्यवस्थाको तुलनामा पहिले–पहिलेका हुकुमी शासन व्यवस्थाको अत्याचारको प्रभाव नगण्य थियो । यस समयका व्यापक रुपमा सङ्गठित भएको आर्थिक व्यवस्थाको केन्द्रीकृत उत्पादनप्रणालीले तानाशाहको समथ्र्य र सुरक्षामा ठूलो सहयोग दिने गर्छ । तर, विकेन्द्रित आर्थिक व्यवस्थामा भने तानाशाहसँग जनतामाथि दमन र अत्याचारको चक्र चलाउन एउटा हतियारको अभाव हुन्छ ।

यसो भन्नुको तात्पर्य तानाशाहसँग अनुकूल आर्थिक आधारको अभावमा जनतामाथि आतङ्क र अत्याचार गर्ने हतियारको अभाव हुन्छ भन्न खोजिएको होइन । मुलुकको आर्थिक स्थिति सामन्ती कृषिको स्तरभन्दा माथि नउठेको भए पनि त्यहाँका तानाशाहलाई दमन र अत्याचारको व्यवस्था कायम राख्न विदेशी प्रविधि र सहयोग सजिलै उपलब्ध हुन्छ । गान्धीले विवेचनाका लागि प्रस्तुत गर्नुभएको प्रस्तावमा भन्नुभएको छ 'समाजको अर्थ–प्रणाली विकेन्द्रित भएको अवस्थामा तानाशाहले जनतामाथि अत्याचार गर्ने एउटा भीषण आर्थिक हतियार भने पाउन सक्तैन ।'

गान्धीको प्रारम्भिक चिन्तनको मुख्य लक्ष्य रहेको कुरा व्यक्तिको स्वतन्त्रता हो । यस स्वतन्त्रताका सन्दर्भमा निर्माण हुने विकेन्द्रित राजनीतिक व्यवस्थाको प्रश्नमा पनि यही तर्क लागू हुन्छ । विकेन्द्रित राजनीतिक व्यवस्थामा सत्ताको शक्ति र अधिकार नीति–निर्धारण तथा कार्यसम्पादन गर्ने पूर्ण स्वतन्त्रतासहित अनेक संघ–संस्थाहरुमा बाँडिएको हुन्छ । त्यस्तो विकेन्द्रित राजनीतिक स्थितिले एकतन्त्रीय तानाशाहको प्रादुर्भाव नै हुन दिँदैन कथंकथाचित् त्यस्तो तानाशाहको जन्म भइहाल्यो भने पनि यसले सफलतापूर्वक दमन–चक्र चलाउन सक्दैन । गान्धी राज्य–शक्तिप्रति स्वस्थ विरोधको भावना राख्नुहुन्थ्यो । उहाँमा आदर्शवादी अराजकताको प्रवृत्ति पनि थियो । त्यसैकारण गान्धी विकेन्द्रित राजनीतिक प्रणालीमा खुब जोड दिनुहुन्थ्यो । यसलाई उहाँले आधुनिक राज्यको अत्याधिक प्रभुत्व घटाउने योजनाका रुपमा लिनुभएको थियो ।

लेनिनको 'राज्य स्वतः निष्क्रिय हुँदै वर्गविहीन समाजमा बिलाएर जान्छ' भन्ने मान्यतालाई प्रतिध्वनित गर्दै गान्धीले भन्नुभएको छ 'राज्य हिंसाको सारभूत र सङ्गठित रुप हो । व्यक्तिको आत्मा हुन्छ, तर राज्य भने हिंसाका माध्यमबाट टिक्ने आत्माविहीन यन्त्र मात्र हो र त्यसलाई समाप्त पार्न सकिँदैन ।' राज्य बिलाएर जाँदैन भने कमसेकम त्यसलाई कमजोर त पार्नुपर्छ पर्छ भन्ने गान्धीको स्पष्ट विचार थियो । (एनके बोस र गान्धीवादको अध्ययन)

गान्धीवादी स्थापनाका दुई महत्वपूर्ण विचारवस्तु अहिंसा र विकेन्द्रिकरणको विषयमा भनिसकेपछि अब म मेरो मुलुक नेपालको सामाजिक–राजनीतिक स्थितिको तस्बिर प्रस्तुत गर्दै गान्धीवादी सिद्धान्तको परीक्षणको सन्दर्भमा विवेचना गर्न चाहन्छु ।

नेपाल एउटा स्वेच्छाचारी राजाबाट आधुनिक तानाशाहको ढाँचामा शासित भइरहेको छ । राजाले एउटा राजनीतिक व्यवस्था रचेका छन्, जसलाई पञ्चायत प्रजातन्त्र भन्ने मीठो संज्ञा दिइएको छ । राजाको सत्ताको वास्तविक आधार सेना हो । सेनाका पल्टन अङ्गरक्षक दल र शाही सेना दुई किसिमका छन् । अङ्गरक्षक दल दरबारको विशाल परिसरभित्रै बस्ने एक विशिष्ट सेनाको टुकडी हो । त्यो आधुनिक हतियारले सुसज्जित छ, त्यसलाई पुलपुल्याएर राखिएको छ र यसको दिमागमा राजा बनेका व्यक्तिप्रति बफादारीको भावना खाँदी–खाँदी भरिदिइएको छ । सेना भने दरबारबाहिरको पल्टन हो । यसलाई पनि आधुनिक हातहतियारले सजाएर राखिएको छ । राजाले जनताको पक्षमा निर्णय नलिएको समयमा राजाको पक्षपोषण गरिरहेको यो सेनाले जनतालाई आतङ्कित पार्न र दमन गर्नलाई आवश्यकताभन्दा कैयौँ गुणा बढी शक्ति पाएको छ । तसर्थ, यसको चरित्रअनुसार यो देशरक्षा गर्ने सेना नभएर देशलाई कब्जामा राख्ने पल्टन भएको छ । यस्तो स्वभाव र झुकावको चरित्रलाई स्वीकार गरेर नै सेनाले कानुनी रुपमै यसको पहिलेको नाम राष्ट्रिय सेना परिवर्तन गरी 'शाहीसेना' को नाउँ पाएको छ ।

राजाको हुकुमी शासनलाई अनुकूलता प्रदान गर्न 'पञ्चायत प्रजातन्त्र' को राजनीतिक आवरण निक्कै कुशलतापूर्वक तयार पारिएको छ । म यहाँ यस कुरालाई विशेष रुपले उल्लेख गर्न आवश्यक ठान्छु । त्यसको कारण के हो भने अति तृप्त भएर हो वा आफ्नो देशको प्रजातान्त्रिक पद्धतिको दोषपूर्ण सञ्चालनले विरक्तिएर हो वा अझ राम्रो पद्धतिको खोजी तल्लीन भएर हो, तानाशाहहरुबाट फैलाइएका भ्रम र उनीहरुले आफ्नो कुत्सित राजनीतिक उद्देश्यअनुरुप अघि सारेका पञ्चायत, स्थानीय तहलगायतका देखावटी व्यवस्था र कर्णप्रिय नाउँप्रति हिन्दुस्तान र अरु प्रजातान्त्रिक देशका केही राजनीतिक विचारकहरु आकर्षित भएका देखिन्छन् । तर, नेपालको पञ्चायती प्रजातन्त्र 'पञ्चायत' शब्दको अर्थअनुरुपको पञ्चायती व्यवस्था पनि होइन । यो नागरिक स्वतन्त्रता र कानुनी राजजस्ता प्रजातन्त्रका आधारशीला भएको व्यवस्था पनि होइन ।

नेपालमा कुनै पनि राजनीतिक दललाई सङ्गठनको अधिकार र प्रेस स्वतन्त्रता छैन । त्यहाँ सरकारबाट पूर्वस्वीकृति नलिई पत्रपत्रिका, पुस्तिका वा कुनै प्रकारका प्रकाशनहरु गर्न पाइँदैन । व्यक्तिगत रुपले होस् वा सामूहिक रुपले, कसैले पनि राजा र उनले लादेको व्यवस्थाविरुद्ध एक शब्द उच्चारण गर्न पाउँदैन । सरकारी चाहना र विशेष अनुमति नभई कसैले सभाको आयोजना गर्न पाउँदैन । बाहिरबाट देखिँदा राष्ट्रिय पञ्चायतको चुनाव कमसेकम मुठ्ठीभर निर्वाचकहरुबाट हुन्छ । तर, यथार्थमा यो एउटा राजाबाट मनोनीत सभा मात्र हो । किनभने राजाप्रति सोझैँ उत्तरदायी हुने अञ्चलाधीश पञ्चायती धुरीको एउटा मुख्य किलो हो र उसको आशीर्वाद नपाई कोही पनि निर्वाचित हुने सम्भावना नै रहँदैन ।

राष्ट्रिय पञ्चायतको बैठक खुला हुँदैन । त्यसबाट राजाप्रतिको राष्ट्रिय पञ्चायतको बफादारी र आज्ञाकारिता दोहो¥याएर सुरक्षित राख्न र राजाले राष्ट्रिय पञ्चायतलाई आफ्नो इशारामा नचाउन सजिलो हुन्छ । राष्ट्रिय पञ्चायतमा दरबारको चाहनाविपरीत हिँड्नखोज्ने सदस्य रहेछन् भने पनि उनीहरुलाई राजाले आफ्नो दर्शनका लागि समय–समयमा दरबारमा बोलाएर फकाउने र धम्क्याउने गर्छन् । यस व्यवस्थामा कुनै पनि व्यक्ति मनोमानी ढङ्गले गिरफ्तार गरिने र बन्दी बनाइन सक्छ । नेपालमा कतिपय त्यस्ता व्यक्ति पनि छन्, जो पञ्चायत व्यवस्था लागू भएको दिनदेखि अहिलेसम्म लगातार बन्दी बनाइएका छन् । विशेषगरी, नागरिकहरुको राजनीतिक अधिकारजस्ता विषयमा न्यायपालिका पटक्कै स्वतन्त्र छैन । सरकारको सर्वोच्च नेतृत्व स्वयं राजाले गरेका हुँदा नागरिकहरुलाई सरकारविरुद्ध बोल्ने कुनै पनि अधिकार छैन । त्यहाँ राजाले कार्यपालिकाको नेताको हैसियतले शासन र राजाको हैसियतले राज्यसञ्चालन गर्छन् ।

पिरामिडको ढाँचाको पञ्चायत व्यवस्थामा सबभन्दा तल्लो तहमा गाउँबासीले निर्वाचन गर्ने गाउँपञ्चायत छन् । गाउँस्तरमा रहेको गाउँपञ्चायतको निर्वाचन वालिग मताधिकारबाट हुने भएकाले साधारण अवस्थामा जनताको इच्छाको अभिव्यक्ति हुन्छ भन्ने सकिएला । तर, राजाद्धारा देशभर र उनका आदेशपालकद्धारा जिल्ला–जिल्लामा राजनीतिक जीवनमाथि कठोर नियन्त्रण राखिएकाले गाउँपञ्चायतहरु पनि जिल्ला तथा अञ्चलमा राजाबाट नियुक्त अधिकारीहरुको इच्छाअनुसार चल्ने निकाय मात्र बन्न गएका छन् । समग्रमा यो व्यवस्था नागरिकहरुको मौलिक अधिकार अपहरण गर्ने उद्देश्यले गठन गरिएको हुँदा यसमा कुनै पनि राजनीतिक गुण पाउन सकिँदैन ।

केही पश्चिमी विचारहरुले आर्थिक पक्षलाई अघि सारेर भनेका छन् 'नेपाल र नेपालजस्ता अरु अविकसित मुलुकमा आर्थिक विपन्नताबाट फड्को मारेर र भविष्यको आर्थिक सम्पन्नताको आधार खडा गर्नका लागि केही कालसम्म एकाधिकारवादी वा एक प्रकारको हुकुमी राज्य आवश्यक हुन्छ ।' तर, त्यस्तो आर्थिक आधार खडा गर्न पनि यस व्यवस्थाको कुनै औचित्य छैन । केही पश्चिमा विचारकहरुको दृष्टिमा आर्थिक विपन्नतापछिको सङ्क्रमण कालका लागि स्थापित हुकुमी राज्यले देशलाई सम्पन्नताको बाटोमा हिँडाउन सक्छ । तर, नेपालको राजाको एकतन्त्री शासनले देशको आधुनिकीकरणका लागि चाहिने आर्थिक जग बसाल्न सकेको छ त ? प्रजातन्त्रको ज्योति निभाइएको पञ्चायतीकालमा देशले उन्नति ग¥यो त ? यस्ता प्रश्नहरुको एउटै दुखद् उत्तर छ अहँ, छैन । फस्टाएको तस्करी व्यापार र मित्रराष्ट्रहरुको प्रचुर सहयोग प्राप्त हुँदा पनि देशको वार्षिक आर्थिक विकास दुई प्रतिशतमा सीमित छ । त्यो आर्थिक विकासलाई दुई प्रतिशत जनसङ्ख्या वृद्धिले "जस्ताको त्यस्तै" अवस्थामा पु¥याइदिएको छ । यसबीच, विदेशी सहायताबाट बनेका केही सडक र विद्युत् उत्पादन केन्द्रबाहेक कुनै नयाँ उद्योग मुलुकमा स्थापित भएका छैनन् ।

नयाँ आर्थिक व्यवस्थाकोजगमा सम्पन्न समाजको रचनाका लागि एउटा सानो ढुङ्गा पनि राखिएको छैन । यस व्यवस्थाअन्तर्गतको सरकारी आर्थिक नीति, शासनको स्वेच्छाचारी चरित्र र राजनीतिक अस्थिरताको सङ्योजनका कारण राष्ट्रिय र अन्तराष्ट्रिय पुँजीपतिहरुको लगानी गर्ने उत्साह सिथिल भएको छ । भर्खरै मात्र देशमा ठूलो आशा र उमङ्गका साथ लागू गरिएको भूमिसुधारले न चाहेअनुरुप भूमिमा सुधार गर्न सक्यो, न त कृषि नै सुधार्न सक्यो । त्यसले त कृषिको अवस्थालाई झन् बिगारेको छ र देशबाट ग्रामीण पुँजीको पलायन हुनमा मद्दत पु¥याएको छ । मेरो तात्पर्य, पञ्चायती प्रजातन्त्रले अङ्गीकार गरेको आर्थिक उन्नतिको बहुचर्चित उद्देश्य कुनै किसिमले पनि पूरा भएको छैन भन्ने हो । मैले कुनै देशभक्तिको भावनाले प्रेरित भएर मात्र नेपालको सन्दर्भ विचारर्थ प्रस्तुत यहाँ गरेको होइन ।

अफ्रिका र एसियामा राजनीतिक स्वेच्छाचारिता र अवरुद्ध अर्थतन्त्रको दुर्भाग्यपूर्ण सम्मिश्रण बेहोरिरहेका अधिकांश देशसँग अरु मुलुकभन्दा बढी नेपालको तुलना हुनसक्ने भएको कारणले मैले नेपाललाई नमुनाको रुपमा यहाँ प्रस्तुत गरेको हुँ ।

यहाँ म तपाईहरुका सामुन्ने एउटा प्रश्न राख्न चाहन्छु । गान्धीजीका दुई मुख्य सामाजिक–राजनीतिक सिद्धान्त 'अहिंसा र विकेन्द्रिकरण' ले राजनीतिक रुपमा दलिएका र आर्थिक रुपमा शोषण गरिएका जनतालाई आफ्नो थाप्लोबाट अत्याचार र गरिबीको जुवा फ्याँक्न मद्दत पु¥याउन सक्छन् ? कम्युनिस्ट विचारधाराका समर्थकहरु साम्यवादलाई भोका–नाङ्गा र अत्याचारमा परेका जनताका लागि उन्मुक्ति र उन्नतिको एउटा अचुक हतियारका रुपमा लिन्छन् । साम्यवादीहरुको त्यस्तो दावालाई अस्वीकार गर्नेमध्ये गान्धीवादीहरु पनि पर्छन् । तसर्थ, गान्धीवादीहरुले मुलुकको आधुनिकीकरणका लागि गान्धीवादले देखाएको बाटो साम्यवादले देखाएको बाटोभन्दा धेरै उपयुक्त र प्रभावकारी छ भन्ने प्रमाण दिन सक्नुपर्छ । सांस्कृतिक अर्थमा भन्ने हो भने आधुनिकीकरण भनेको शोषण र अत्याचारबाट मुक्तिभन्दा अरु केही होइन ।

वास्तवमा गान्धीवाद वर्तमान विश्व–दर्शनको एउटा विचारधारा भएकाले यसले तरुणहरुको मन र मस्तिष्कलाई जित्नका लागि साम्यवादसँग मुकाबिला गर्न सक्नुपर्छ । गान्धीवाद उदारवादी प्रजातन्त्रको विचारधारा भएकाले यसको कुनै त्यस्तो समग्र सिद्धान्त भने छैन । तसर्थ, यसले सिद्धान्तगत प्रतिस्पर्धामा आउने अवस्था छैन । यस अतिरिक्त गान्धीवाद र साम्यवाद दुवैमा परम्परागत उदारवादी प्रजातन्त्रमा भन्दा अझ बढी प्रजातन्त्रका यथार्थ गुणहरु हुन्छन् भन्ने दाबालाई गान्धीवादले पुष्टि गर्न सक्नुपर्छ ।

जनता आर्थिक शोषण र राजनीतिक अत्याचारको दोहोरो बोझले किचिएको नेपाल वा त्यस्तो कुनै मुलुकमा गान्धीवादीका रुपमा हुन्थेँ भने म त्यहाँ चर्खा कात्न र खद्दरको लुगा लाउन तरखर गर्नेबाहेक अरु के नै गर्न सक्थेँ होला ? त्यहाँ चर्खा कात्नु र खद्दर लाउनु त राजनीतिक विरोधको प्रतीक मात्र पनि हुन सक्दैन । म विरोधका सभाहरु आयोजना गर्न सक्थेँ ? त्यस्ता सभाहरुको आयोजना गर्नु राजद्रोह हुने हुँदा म त्यहाँ त्यसो पनि गर्न सक्दिनथेँ । मैले सभाको आयोजना गरेँ नै भने पनि जनतालाई त्यस्तो सभाको पूर्वसूचना दिने कुनै उपाय मसँग नहुँदा स्रोताहरु उपस्थित हुने थिएनन् । मैले इन्द्रचोकको कुनामा उभिएर सडकमा हिड्ने मानिसहरुलाई सम्बोधन गर्न सकेँ भने त्यो सायद मेरो पहिलो र अन्तिम सभा हुनेछ । त्यहाँ सभा भए–नभएको कुरा अखबारलाई थाहा नहुने मात्र होइन, राज्यको त्रासका कारण कुनै पनि अखबारले त्यो थाहा भए पनि मेरो त्यस प्रयत्नको उल्लेखसम्म गर्ने छैनन् । वास्तवमा मेरो राजनीतिक जीवनको अन्त्य त्यही सभामै हुनेछ ।

तसर्थ, गान्धीले एउटा राजनीतिक शक्तिको रुपमा विकसित हुन मौका पाएको बेलायती शासनसँग नेपालको वर्तमान स्थितिलाई दाँज्न खोजियो भने ठूलो भ्रम हुनेछ । बेलायतीहरुले हिन्दुस्तानमा जतिसुकै दमनात्मक शासन–नीति अपनाएका भए पनि त्यसमा कानुनी राज्यको वैधानिकताको न्यूनतम अंश भने रहन्थ्यो । बेलायतीहरुमा विवेक भन्ने तत्व थियो । त्यो तत्व उनीहरुको व्यक्तिगत हृदयमा नरहेको भए पनि बेलायतका प्रजातान्त्रिक संस्थाहरु र विशेषगरी संसद्मा भने अवश्य थियो ।

अंग्रेजको शासनको जमानामा हिन्दुस्तानमा प्रेस आदर्श किसिमले स्वतन्त्र थियो भन्ने मेरो भनाइ होइन । तर, त्यसले तत्कालीन व्यवस्थाका विरुद्ध पनि कटु आलोचना छाप्न सक्थ्यो । त्यसले महात्मा गान्धीका सन्देशलाई हिन्दुस्तानका कुना–कुनामा प्रसारित गर्न सक्थ्यो । हिन्दुस्तानका न्यायालयहरुले केही हदसम्म ब्रिटिस न्याय–पद्धतिमा रहेको प्रजातान्त्रिक परम्पराको पालना गर्थे । गान्धी आफूमाथि लागेको अभियोगको प्रतिवाद ती न्यायालयहरुमा गर्दै राजनीतिक भाषण गर्नुहुन्थ्यो । उहाँका भाषणहरु राष्ट्रका तमाम जनताले बडो आदर र ध्यानपूर्वक सुन्थे । गान्धीलाई सजाय तोक्ने बेलायती न्यायाधीशसमेत पाइलटले क्राइस्टलाई सजाय गर्नुपर्दाको नैतिक द्वन्द्वको क्षण दोहोरिएजस्तो अप्ठेरो र खेदपूर्ण अनुभव गर्थे ।

बेलायती शासनकालमा हिन्दुस्तानमा गान्धीजीले चलाएका अहिंसात्मक आन्दोलनका शृङ्खला विशिष्ट प्रकृतिका भएका कारण त्यसमा भाग लिने व्यक्तिहरुले मानिसले खप्नसक्ने किसिमको दुःख मात्र भोग्नुपथ्र्यो । तर, अरु राजनीतिक आन्दोलनको स्तरमा प्रभाव प्रकट गर्नका लागि गान्धीवादका लागि परिपक्क हुने समयको आवश्यकता पर्छ । त्यसलाई पहिले अङ्कुरित हुन र पछि विकसित हुनका लागि न्युनतम भए पनि प्रजातान्त्रिक वातावरण चाहिन्छ । यसका अतिरिक्त हिन्दुस्तानको राजनीतिक मञ्चमा गान्धीको प्रादुर्भाव हुनुभन्दा पहिले नै दादाभाइ नौरोजी, सुरेन्द्रनाथ बनर्जी, गोखलेजस्ता उदारवादी राजनीतिज्ञहरुको एउटा पुस्ता आइसकेको थियो । मलाई आशा छ, मैले गान्धी पनि बेलायती राज्यकै विशेष उपज हुनुहुन्थ्यो भन्दा उहाँको गरिमा घटाएको ठानिने छैन । मलाई लाग्छ, उहाँ न हिटलरको, न स्टालिनको, न त महेन्द्रकै राज्यमा रहन पाउनुहुन्थ्यो । उहाँले आफ्नो राजनीतिक जीवनकालमा कति सभामा भाषण गर्नुभयो होला ? उहाँका शब्दलाई टिपेर कति पत्र–पत्रिकाले लगातार कति वर्षसम्म भारतको कुनाकुनामा पु¥याइरहे होलान् ? उहाँका भनाइका कति पुस्तिका प्रकाशित भए होलान् ? उहाँको आदर गर्ने एवं सार्वजनिक स्थान र घरघरमा श्रद्धापूर्वक पूजा गर्ने देशबासीबीच उहाँका कति लाख फोटा बाँडिए होलान् ?

तपाईहरुलाई नेपालको तिनताकाको राणाशासकले बेलायती भाइसरायलाई गान्धी र उनका मुख्य अनुयायीबाट उत्पन्न समस्या सधैँका लागि समाप्त पार्न झुन्ड्याइदिन मैत्रीपूर्ण सल्लाह दिएका थिए भन्ने सुन्दा आश्चर्य लाग्न सक्ला । राणाशासकले आफूले भाइसरायलाई सल्लाह दिएजसरी नै दोस्रो विश्वयुद्धताका आफ्नो विरोध गर्ने दुईजनालाई झुण्ड्याएर र दुईजनालाई गोली ठोकेर मारेका थिए, ती व्यक्तिहरुको अपराध के थियो भने कसैले घरमा टाइपराइटर राखेको थियो, कसैले धार्मिकसभाको आयोजना गरेको थियो, कसैले पटनाबाट निस्कने 'जनता' नामको पत्रिकामा नेपालको समाचार छपाउन पठाएको थियो र कसैले गोप्य रुपमा एउटा सानो सङ्गठन खोलेको थियो । यसबाट अत्याचारीको जेललाई सत्याग्रहीहरुले भरेर सरकारलाई अप्ठेरोमा पार्ने, प्रशासनमा केही दबाब उत्पन्न गर्ने र अत्याचारी शासकविरुद्ध अहिंसात्मक आन्दोलनको प्राचार बढाउने गान्धीवादी रणनीति तानाशाही व्यवस्थामा व्यवहारमा लागू गर्न सकिँदैन भन्ने प्रस्ट हुन्छ ।

नेपालको हालको संघर्षको क्रममा सरकारले आन्दोलनकारीलाई पक्रनेभन्दा मार्ने नीति अपनाएको थियो । नेपालको सरकारले जेल भरेर आन्दोलनकारीको राजनीतिक शक्ति बढाउन मद्दत पु¥याउँदैन । म आफ्नै अनुभवको आधारमा पनि नेपालमा राजनीतिक कार्यकर्ताले पाएको यातनासँग दाँज्ने हो भने बेलायती कालमा हिन्दुस्तानमा आन्दोलनकारीलाई त्यति ठूलो यातना दिइएका थिएन भन्न सक्छु । कुनै आन्दोलनकारी समातियो भने उसले दुःख र यातना धेरै पाए पनि उसले बाँच्ने आशा राखे हुन्छ, तर जो समातिँदैनन् उनीहरुको झन ठूलो दुर्दशा नै हुन्छ भन्दा विरोधाभासजस्तो लाग्ला । तर यो सत्य हो । तानाशाही व्यवस्थामा नैतिक र राजनीतिक विरोध गर्ने छुट हुन्छ तर कसैले थाहा नपाउने भएकोले कसैले पर्वाह गर्दैन भन्ने नठान्नुहोला । वास्तवमा प्रत्येक तानाशाहहरुको बन्दीगृहको जमिनमुनि आफ्नो गलाबाट अहिंसात्मक आन्दोलनको आवाज निस्कनुभन्दा पहिल्यै कसैले थाहा नपाउने गरी घाँटी निमोठिएर पुरिएका अनेकौँ गान्धीका चिहान होलान् ।

बेलायती वा त्यस्तै अर्को राजको परिप्रेक्ष्यमा मात्र म गान्धीको कल्पना गर्न सक्छु । यसलाई अझ प्रस्ट पार्नका लागि म के भन्न चाहन्छु भने केवल प्रजातान्त्रिक मुलुकहरुमा मात्र राजनीतिक शक्तिको रुपमा गान्धीवादको अहिंसात्मक संघर्षको बाटो अपनाउन सम्भव छ । तानाशाही व्यवस्थामा यसले कुनै प्रभाव पार्न सक्तैन । हिनदुस्तानमा पनि अहिलेसम्म अहिंसात्मक आन्दोलनको गहिरो अध्ययन भएको छैन । अहिंसात्मक लडाईले हिन्दुस्तान स्वतन्त्र भएको भन्ने राष्ट्रिय भ्रमले त्यस्तो अध्ययनमा बाधा पु¥याइरहेको छ । हामी के निष्कर्षमा पुग्न सक्छौँ भने अहिंसात्मक आन्दोलन जनआन्दोलन र प्रचारबाजीको अर्थमा जतिसुकै प्रभावकारी भएको भए पनि दोस्रो विश्वयसद्धको हिंसाबाट ठूलो मद्दत नपाएको भए हिन्दुस्तानको बेलायती शासनमाथि आखिरी निर्णायक विजय पाउन सक्ने थिएन ।

यसर्थमा के पनि भन्न सकिन्छ भने विश्वइतिहासका परिप्रेक्ष्यमा भएको दोस्रो विश्वयुद्ध अरु कुराबाहेक हिन्दुस्तानको स्वतन्त्रताका लागि प्रमुख तर परोक्ष कारण समेत बनेको थियो । दोस्रो विश्वयुद्ध एउटा ठूलो मुक्तिदाता साबित भयो, जसको कारणले गर्दा स्वाधीनताका लागि हिंसात्मक वा अहिंसात्मक कुनै कुनै प्रकारको लडाई नलडिएका अफ्रिका र एसियाका अनेक राष्ट्र स्वतन्त्र भए । उपनिवेशमा रहेका त्यस्ता मुलुकमा मात्र स्वतन्त्रताका लागि चलाइएका अहिंसात्मक मुक्तिसङ्ग्राम सफल भए, जहाँको उपनिवेशवादी शक्तिको आफ्नो देशमा प्रजातान्त्रिक व्यवस्था थियो र उ जनमतबाट प्रभावित हुन्थ्यो भन्ने तथ्यलाई यसबेला सम्झिनै पर्छ । ऐतिहासिक भाग्यवादीहरुजस्तो इतिहासको अपरिहार्यता कारण परिवर्तन हुन्छ भन्ने कुरामा म विश्वास गर्दिनँ । तर, अरुहरुको त्यस्तो कल्पना पनि गर्न सम्भव छ ।

बेलायतमा लेबर पार्टीको सरकार नबनेको भए सायद १९४७ मा हिन्दुस्तानले स्वतन्त्र अधिकारको 'उपहार' पाउने थिएन । मैले अधिकारको 'उपहार' जानी–जानी नै भनेको हुँ । मलाई थाहा छ कम्युनिस्टहरु मेरो यस विश्लेषणप्रति सहमत हुने छैनन् । तर, गान्धीवादी र कम्युनिस्टहरु दुवैले भन्न सक्छन् 'चर्चिलले नेतृत्व गरेका कन्जरभेटिभ पार्टी र एटलीले नेतृत्व प्रदान गरेको लेबल पार्टीमा केही फरक छैन । ती दुवैमा एउटै साम्राज्यवादी बेलायतको अनुहार प्रतिबिम्बित हुन्छ । ती दुबैको राष्ट्रिय र अन्तराष्ट्रिय प्रश्नमा समान विचार छ र आर्थिक नीति पुँजीवादबाट निर्देशित छ । गान्धीवादी र कम्युनिस्टहरु दुवैको यस्ता सवालमा समान प्रतिक्रिया छ त ? विकेन्द्रिकरणको आधारमा समाजको पुनर्गठन हुने सन्दर्भमा पनि मलाई केही शङ्का छ । तर, त्यो शङ्का अहिंसाको सवालमा भएजस्तो गम्भीर भने छैन । यस सन्दर्भमा विश्वमा ठूलो मानव समस्याका रुपमा प्रकट भइरहेको तीव्र गतिले बढ्दै गएको जनसङ्ख्याको समस्यालाई विचार गरौँ ।

जनसङ्ख्या बृद्धिले अर्थतन्त्र र सङ्गठनका पक्षमा उत्पन्न गरेको जटिल र असाध्य कठिन परिस्थितिलाई विकेन्द्रिकरणको आदर्शमा आधारित सोझो र एकाङ्गी व्यवस्थाले मात्र पर्याप्त सानधान दिन सक्दैन । पहिलो कुरो त अविकसित मुलुकहरुमा तीव्रताका साथ बढ्दै गएको जनसङ्ख्याले ठूलो परिमाणमा सङ्गठनात्मक समस्या उत्पन्न गराएको छ । जनसङ्ख्याको अनियन्त्रित वृद्धिको यस अवस्थामा समाजको सङ्गठन र सञ्चालन कसरी गर्ने ? प्रजातान्त्रिक परिवेशमा पनि समाजको सञ्चालन र व्यवस्थापनमा उत्पन्न हुने समस्याको समाधान गर्नका लागि कुनै न कुनै किसिमको एउटा निर्देशक सङ्गठनको आवश्यकता हुन्छ । त्यसको अभावमा समाजका विभिन्न पक्षबाट जनतामा एक–आपसमा विरोधी वा एकै किसिमका आदेशहरु लादिने हुँदा जनअधिकारका पक्षमा ठूलो गडबडी उत्पन्न गराएर समाजको एकता नै खतरामा गर्ने भय हुन्छ ।

वर्तमान आधुनिक परिस्थितिले अर्कै किसिमको सामाजिक ढाचाँको माग गर्ने हुँदा हामीले पुरानो ग्रामीण ढाँचालाई फेरि खडा गर्न खोज्नु गम्भीर भूल हुनेछ । उदाहरणका लागि कलकत्ता शहरलाई लिउँ ! कलकत्ता जनसङ्ख्याको चरम चाप भएको ठूलो सहर भएको र त्यस्तो अवस्था अहिले कुनै पनि देशमा व्याप्त भइनसकेको हुँदा यो निर्णायक उदाहरण भने हुन सक्दैन । बढ्दो जनसङ्ख्याको व्यवस्थापन र सञ्चालनसम्बन्धी समस्यालाई स्पष्ट पार्नका लागि मात्र मैले कलकत्तालाई उदाहरणका रुपमा लिएको हुँ । सहरलाई विस्थापित गरेर त्यहाँका बासिन्दालाई देशभरि छरिदिने प्रस्ताव राख्नु समस्यालाई जस्ताको त्यस्तै राख्नु हो । देहातमा समेत भएको जनसङ्ख्यावृद्धिका कारण त्यहाँ पनि सहरका बासिन्दालाई राख्ने ठाउँ छैन भन्ने हाम्रो धारणा छ ।

यस्तो अवस्थामा हामी आफ्नो अधिकार र साधनको सीमामा रहेर स्वतन्त्र रुपले स्थानीय तहका मानवीय आवश्यकताहरुको परिपूर्ति गर्ने वडा कमिटीको कल्पना गर्न सक्छौँ । तर, त्यस्ता सबै वडा कमिटीहरुलाई एकसूत्रमा बाँध्ने कुनै केन्द्रीय संस्थाको अभावमा उनीहरुले खानेपानी, सरसफाई, बिजुली, आवास र गाउँलगायतका समस्याका सम्बन्धमा निर्णय लिन र ती निर्णयलाई विकेन्द्रित आधारमा स्वतन्त्र रुपले कार्यान्वयन गराउन सक्दैनन् । ती वडा कमिटीहरुले धेरै गर्न सके भने पनि केन्द्रीय संस्थाका स्थानीय एजेन्सी वा त्यसको परिचालन गर्ने संयन्त्रको रुपमा मात्र काम गर्न सक्लान् । एउटा सामान्य उदाहरणले नै मेरो यस धारणालाई स्पष्ट पार्छ । मानौँ, कलकत्ताको बन्दरगाहमा त्यस सहरलाई चाहिने गहुँ बाहिरबाट आयो भने त्यसलाई बन्दरगाहबाट निकाल्ने, भण्डार गर्ने र फेरि त्यसलाई सहरमा सबै ठाउँमा पु¥याउने कामका लागि एउटा ठूलो सङ्गठनको आवश्यकता पर्छ । यद्यपि, त्यस सङ्गठनको अन्तिम इकाईका रुपमा भने व्यक्ति, परिवारजस्ता उपभोक्ता रहन्छन् ।

बढ्दो जनसङ्ख्याको भौतिक आवश्यकता पूरा गर्न ठूलो परिमाणमा वस्तु र सेवाहरुको उत्पादनको चाहिने हुँदा थोरै परिमाणमा उत्पादन गर्ने तरिका पुनः अपनाउनु त्यसै पनि अव्यावहारिक हुनजान्छ । चरम दरिद्रता र झन त्यसमाथि थपिएको बढ्दो जनसङ्ख्याको चापको समस्यालाई सम्बोधन गर्न तत्कालै कुनै उपाय खोज्नु आवश्यक छ । यस्तो अवस्थामा पुरानो र थोत्रिएको उत्पादन प्रणालीतर्फ फेरि फर्किन खोजियो भने ठूलो अनर्थ हुनेछ । भौतिक दरिद्रता वा आर्थिक विपन्नताको समाधान अरु कुनै कुराले होइन, भौतिक सामग्रीको प्रचुर मात्रामा उत्पादन गरेर मात्र निकाल्न सकिन्छ । दरिद्रताको समाधानका लागि ठीकसँग उत्पादन बढाउने वैज्ञानिक ढङ्गको उत्पादन प्रणालीको अवलम्बन गर्नु पहिलो शर्त हुन्छ । यहाँ प्रश्न उठ्छ–विकेन्द्रित उत्पादन प्रणालीले उत्पादन बढाउन मद्दत गर्छ ? त्यसले उत्पादन बढाउन मद्दत गर्दछ भन्ने प्रमाणित भए कसैले त्यस्तो प्रणालीमाथि खोट लगाउन पाउँदैन । तर, विकेन्द्रित उत्पादन प्रणालीलाई कसैले अनुकूलता र उत्पादनको मापदण्डको कसीमा जाँचेर ठीक भएको सावित गर्नसक्छ ? मेरो विचारमा ठीक त्यसरी नै माक्र्सवादी शब्दावलीमा सामाजिक उत्पादन प्रणाली भनिने केन्द्रित उत्पादन प्रणालीलाई पनि कसैले त्यस्तो कसीमा ठीक साबित गर्न सकेको छैन ।

सौभाग्यवश विकेन्द्रिकृत उत्पादन प्रणालीका आधुनिक पक्षधरहरुले तिनका पूर्ववर्तीहरुको ग्रामीण उद्योगधन्दाप्रति मोह तथा पूनः जीवित गर्ने प्रयत्नलाई त्यागेका छन् र अब अल्डुअस हक्सलेले प्रतिपादन गरेको अवधारणालाई ग्रहण गर्न थालेका छन्। अल्डुअस हक्सलेको अवधारणाअनुसार उत्पादनमा न्यूनता आउन नदिनका लागि वैज्ञानिक अनुसन्धानबाट प्राप्त ज्ञानलाई विकेन्द्रित लघु उद्योग र उत्पादन प्रणालीको विकासका लागि प्रयोग गर्न सकिन्छ । अर्को शब्दमा उनको अवधारणाअनुसार प्रविधि भनेको मौलिक विज्ञानलाई इच्छित उद्देश्यका लागि प्रयोग गर्नु वा कुनै व्यावहारका उद्देश्यलाई विज्ञानद्धारा सम्पन्न गराउनु नै हो । वैज्ञानिकहरुलाई त्यस्तो जिम्मेवारी सुम्पियो भने विकेन्द्रित उत्पादन प्रणालीका लागि उपयुक्त नयाँ प्रविधिको विकास सम्भव छ ।

ठूलाठूला उत्पादन केन्द्रहरुलाई झन् ठूलो बनाउनका लागि मात्र होइन, लघु उत्पादन इकाईहरुलाई व्यावहारिक र उत्पादनमुखी बनाउनका लागि पनि वैज्ञानिक प्रविधिको प्रयोग गर्न सकिन्छ । हामीले के बुझ्नुपर्छ भने प्रविधिको उपयोग उत्पादनका इकाईको आकारलाई निश्चित गर्ने मौलिक उपाय भने होइन । हाम्रो अर्थव्यवस्थालाई सुनिश्चितता प्रदान गर्ने तत्वहरु वा केन्द्रीय उत्पादन प्रणालीलाई उकास्ने तत्वहरु सबै नै हाम्रा मान्यता र सामाजिक शक्ति–सङ्गठनका प्रतिबिम्व हुन् । तर, ती मान्यता र सामाजिक शक्ति सङ्गठन मानवको यथार्थ प्रकृति र नियतिसँग बेमेल छन् । (फ्रेड एच. ब्लुम) । उल्लिखित धारणामा कुनै तार्किक त्रुटि छैन । तर जबसम्म यो धारणा व्यावहारिक रुपमा प्रमाणित हुँदैन, तबसम्म यो एउटा अनुमान र विवादका लागि सफल तर्कजस्तो मात्र रहन्छ ।

मैले एकचोटी प्रधानमन्त्रीको हैसियतले नेपालको दोस्रो पञ्चवर्षीय योजनाको छलफलमा भाग लिएको थिएँ । मलाई आर्थिक विषयको विशेष ज्ञान छैन । त्यसो हुँदा त्यस छलफलमा मैले आफ्ना आर्थिक नीतिका सिद्धान्तहरु र तिनका सामाजिक–आर्थिक अभिप्रायलाई व्यक्त गर्नुका अलावा लगानीका प्राथमिकताहरुलाई निश्चित गर्ने, साधनहरुको मूल्याङ्कन गर्ने र तिनको सङ्गठन गर्ने कुरामा मात्र सीमित रहनुप¥यो । त्यस बैठकमा मलाई राजनीतिक दृष्टिले बडो घतलाग्दो कुरा के लाग्यो भने त्यस बहसमा भाग लिने विभिन्न पक्षका विशेषज्ञहरुका विचार एकपक्षीय र नितान्त भिन्न थिएनन् । त्यहाँ विचार राख्नु वा अनुमोदन गर्नुलाई तालमेल मिलाएको अर्थमा बुझ्न सकिन्थ्यो । किनभने त्यहाँ भाग लिने विशेषज्ञहरुले योजनाको बृहत् उद्देश्यलाई आत्मसात् गर्न सक्नुपर्दथ्यो । रुढीवादीहरु त यथास्थितिकै सोच राख्थे, तर प्रगतिवादीहरुले देशमा उपलब्ध स्रोत–साधनहरुको पक्ष विचार गर्न सक्नुपर्दथ्यो । त्यस दिन नै मलाई व्यावहारिक महत्वका आर्थिक प्रश्नहरुका सम्बन्धमा 'ठूलो कि सानो परिमाणको आर्थिक विकास' भन्ने विरोधी सिद्धान्तहरु केवल अर्थहीन रहेछन् भन्ने स्पष्ट भयो ।

ठूला उत्पादन प्रणालीको मोहमा रहेका मै हुँ भन्ने समाजवादीले पनि नेपाली आर्थिक जीवनका तथ्यहरुसँग जुझ्नुपर्छ र उनीहरुले पनि देशलाई पछौटेपनको अवस्थाबाट एक डेगमै पूर्ण विकासको अवस्थामा पु¥याउने काल्पनिक ठूला–ठूला योजनाहरुको साटो व्यावहारिक र साधारण किसिमका योजनाहरुबाट सन्तुष्टि लिनुपर्छ । त्यस्ता योजनाहरुमा गाउँ–गाउँमा रहेको हलोको झै महत्व रहनेछ । तसर्थ, कसरी हलोको ठाउँमा ट्याक्टर राख्ने भन्ने होइन, हलोबाट कसरी बढीसेबढी आर्थिक लाभ उठाउने भन्ने समस्या हो । यसलाई हेर्दा ठूलो केन्द्रीकृत र लघु विकेन्द्रिकृत उत्पादन प्रणालीका आपसमा कट्टर विरोधी पक्षपातीहरु दुवै अहिले अप्रासङ्गिक छन् । किनभने तीमध्ये एउटा अति अव्यावहारिक छ भने अर्कोचाहि मुलुकलाई विकासको एउटा खास स्थितिमा सदाका लागि अड्याएर राख्न खोज्ने पूरै पुरातनवादी छ । तीमध्ये एउटालाई वास्तविकताको बोध छैन भने अर्कोलाई इतिहासको बोध छैन ।

अविकसित समाजको आर्थिक वास्तविकता परम्परागत प्रविधि र बेरोजगारीको सम्मिश्रण हो । यस्तो परिस्थितिले आर्थिक विकासको मूल आधार 'राष्ट्रिय बचत' को परिमाणलाई नगण्य बनाएर आर्थिक व्यवस्थालाई अवरुद्ध बनाइदिएको छ । त्यसो हुनाले अवरुद्ध आर्थिक स्थितिलाई पहिलो धक्का दिएर विकासको पक्षमा अगाडि बढाउनका लागि सबैभन्दा पहिले उत्पादनमा सुधार गर्नु आवश्यक हुन्छ । त्यस्तो सुधार गर्नका लागि तीनवटा काम पर्नुपर्छः

१. बढी पुँजी लाग्ने उद्योगधन्दाको साटो बढी श्रम लाग्ने उद्योगधन्दालाई प्रोत्साहन दिएर देशमा उपलब्ध श्रमशक्तिको बढीसेबढी उपयोग गर्नु,
२. उपलब्ध प्रविधिको विवेकपूर्ण प्रयोग गरेर उत्पादनका परम्परागत साधनहरुको क्रमिक सुधार गर्नु,
३. किसानहरुलाई सस्तो ऋण, असल बीउ, मलखाद र सिँचाइको सुविधा आदि उपलब्ध गराएर कृषि उत्पादन बढाउने योजना कार्यान्वयन गर्नु ।

यी उपायहरुलाई 'गान्धीवादी उपाय' को संज्ञा दिनु गम्भीर भूल हुनेछ । प्रविधिको उद्देश्य विकासको क्रम स्वभावतः परम्परागतबाट मध्यम र त्यसबाट पूर्ण विकासतर्फ उन्मुख हुनु हो । एउटा कठोर राज्य वा हुकुमी शासनको विकासको पछौटेपनबाट मध्यम अवस्थालाई समेत नाघेर एकैचोटि पूर्ण विकासको अवस्थामा पुग्नका लागि आर्थिक प्रगतिको गतिलाई बलपूर्वक तीब्र बनाउन खोज्छ भने तब व्यक्तिको मर्यादा र स्वतन्त्रताका बारे पनि प्रश्न उठ्न थाल्छ । यस अवस्थामा प्रजातान्त्रिक र एकतन्त्रीय योजना तथा कार्यप्रणालीबीचका मतभेद देखिन थाल्छन् । त्यस्ता मतभेद अनेक दृष्टिकोणबाट देखा पर्छन् ।

एउटा विचारधाराले भन्छ 'आर्थिक विकासको एउटा निश्चित ऐतिहासिक पथलाई कहिल्यै छोट्टयाउन सकिँदैन' (डब्लू.डब्लू. रोस्टोवको विकासका पाँच चरण) यस विचारधाराअनुसार रुसले हासिल गरेको आर्थिक विकासको कथित् चमत्कार एउटा भ्रम मात्र हो । रुसमा उपलब्ध भौतिक–प्राकृतिक साधन एवं जनशक्तिका कारण यस ६० वर्षको अवधिमा कम्युनिस्ट रुसले हासिल गरेको विकासको वर्तमान स्थितिमा त कुनै अनावश्यक कष्ट नगरी र रुसी नागरिकहरुको व्यक्तिगत स्वतन्त्रता नगुमाईकन नै स्वाभाविक किसिमले पुग्न सकिन्थ्यो ।

अमेरिकालाई पनि आफ्नो आखिरी निर्णायक लक्ष्यमा पुग्न सन् १८६० देखि १९१४ सम्मको ६० वर्ष नै लागेको थियो । त्यस्तै किसिमको अर्को धारणाअनुसार ऐतिहासिक रुपरेखाकै आधारमा समानान्तर आर्थिक विकास हुन्छ, तर उत्पादनको शैलीमा सुधार तथा श्रमको प्रचुर उपयोगजस्ता उपायद्धारा विकासको गतिलाई योजनाबद्ध किसिमले तीव्रतर बनाउन भने सकिन्छ । यस्तो धारणामा आधुनिक गान्धीवादीहरु, मध्यमस्तरीय प्रविधिका प्रसिद्ध ब्याख्याता शूमाखर, एसियन ड्रामाका लेखक गुनार मिर्डाल तथा विदेशका अरु पनि कतिपय विचारकहरु एउटै थलोमा उभिएका हामी पाउँछौँ । तर, पश्चिमी विदेशी विचारकहरु र गान्धीवादीहरु मध्यमस्तरीय प्रविधिका समर्थक भए पनि उनीहरुबीच मौलिक भिन्नता छ । यी विदेशी विचारकहरु मध्यमस्तरीय भन्ने शब्दको प्रयोग गरेर अस्थायी चरित्रको प्रविधिमाथि जोड दिन्छन् । उनीहरुले परिवेशको बाध्यतालाई स्वीकार गरेर त्यस्तो प्रविधिलाई तात्कालीक उपायका रुपमा मात्र स्वीकार गरेका हुन् ।

तर, गान्धीवादीहरुका लागि मध्यमस्तरीय प्रविधिको प्रयोग ऐतिहासिक बाध्यता नभई एउटा आदर्श स्थिति हो । पश्चिमी विचारकहरुका दृष्टिमा विकेन्द्रित उत्पादन प्रणाली नै अविकसित समाजको वास्तविक स्थिति भएकाले विकासको यात्रा प्रारम्भ गर्नुपर्ने प्रस्थानबिन्दु त्यही हो । त्यस्तो अविकसित अवस्थामा रहेको समाजका उपलब्ध साधनहरुको वैज्ञानिक ढङ्गले उपयोग गर्नका लागि उनीहरुको ध्यान गएको छ । गान्धीवादीका लागि भने विकेन्द्रिकरण भनेको उनीहरुले परिकल्पना गरेको अहिंसात्मक समाजको आदर्श र वाञ्छनीय जीवनपथ हो । जयप्रकाश नारायणले यस्तो गान्धीवादी समाजलाई कृषि–औद्योगिक समाजवादको संज्ञा दिएका छन् ।

सारांशमा, मैले के भन्न खोजेको हो भने गान्धीवादका दुई मूलभूत सिद्धात्नहरुमध्ये पहिलो 'अहिंसा' नेपालमा राजनीतिक अस्त्रको रुपमा व्यावहारिक छैन र दोस्रो विकेन्द्रिकरणको भने केही प्रासङ्गिकता छ । तर, मलाई यी दुई मूलभूत सिद्धान्त दुई स्वतन्त्र स्थापनाको रुपमा अलग रहन सक्नेमा शङ्का लागिरहेको छ । मेरो धारणामा गान्धीवादका यी दुवै सिद्धान्त एकअर्कासँग अन्योन्याश्रित बनेका छन् र एक्लाएक्लै रहनै सक्दैनन् । वास्तवमा त्यसका लागि उपयुक्त आर्थिक–राजनीतिक जग नबसाली अहिंसात्मक समाजको परिकल्पना गर्न सकिँदैन ।

मेरो सामुन्ने एउटा प्रश्न छ आर्थिक र राजनीतिक आधुनिकीकरणका यी दुई पक्षलाई गान्धीवादमा छुट्याउन सकिन्छ ? मेरो विचारमा गान्धी आफ्नो तीक्ष्ण तार्किक बुद्धि एवं अनुभवहरुको आधारमा आर्थिक र राजनीतिक आधुनिकीकरणबाट अहिंसात्मक समाजको निर्माण गर्न सकिन्छ भन्ने विश्वदर्शनको प्रतिपादन गर्न पुग्नुभएको थियो । त्यस दर्शनमा समाजको एउटा समग्र र सुव्यवस्थित तस्बिर छ । तर, गान्धीवादको यस्तो समग्रवादी धारणालाई स्वीकार नगर्ने र त्यसका तत्वलाई छुट्टयाउने हो भने त कुनै न कुनै अंशमा त सबै मानिस नै गान्धीवादी हुन पुग्छन् ।

भारतमा अहिलेसम्म प्रजातान्त्रिक संविधान सफलतापूर्वक व्यवहारमा आइरहेको हुनाले भारत अफ्रिका वा एसियालाई समग्रमा प्रतिनिधित्व गर्ने दृष्टान्त बन्न सक्दैन । तर, भारत गान्धीवादको प्रामाणिकतालाई जाँच्ने एउटा उदाहरण भने हुनसक्छ । वर्तमान हिन्दुस्तानको तस्बिर गान्धीले परिकल्पना गरेको रामराज्यको ठीक विपरीत छ । हिन्दुस्तानको कुनै क्षेत्रमा रामराज्यको आदर्श पूर्ण रुपले दूषित र अवहेलित भएको छ भने त्यो राजनीतिक र सामाजिक जीवनमै भएको छ । वर्तमान युगमा एउटा ठूलो घटनाका रुपमा चमत्कारिक किसिमले गान्धी प्रकट नभएका भए भारतीय सार्वजनिक जीवनमा व्याप्त भ्रष्टाचार र अनैतिकतालाई सायद यति गम्भीरताका साथ लिइने थिएन ।

गान्धीवादको हविगत आफ्नो उद्गमस्थलमै के भयो ? सामाजिक तथा राजनीतिक जीवनमा गान्धीवादको प्रयोगको सुरुवात १५ अगस्ट १९४७ को मध्यरातभन्दा कुनै अर्को राम्रो र उपयुक्त घडीमा हुन सक्थ्यो ? त्यसको आरम्भ हिन्दुस्तानीकै तत्वावधान र हिन्दुस्तानभित्रभन्दा अरु कसैको तत्वाधान वा स्थानमा उपयुक्त हुनसक्थ्यो ? त्यस कार्यको उठान गर्नका लागि गान्धीका अनुयायीभन्दा अरु को योग्य थिएँ ? हिन्दुस्तानको स्वतन्त्रताको भोलिपल्ट गान्धीका लागि जीवनको सबभन्दा सुखद् दिन हुनुपथ्र्यो, तर, त्यही दिन उहाँका लागि सबभन्दा तिक्ततापूर्ण हुनपुग्यो ? जुन गान्धीले तीन शतकसम्म बडो प्रयत्न गरेर खडा गर्नुभएको संस्था कांग्रेसलाई त्यसै दिन के भयो ? गान्धीको प्रेरणादायी नेतृत्वको मातहतमा रहेर काम गर्ने अवसर पाएका उनका सहयोगी र अनुयायीहरुमाथि नै उहाँबाट प्राप्त ज्ञान र आदर्शलाई जीवनमा चरितार्थ गर्नका लागि भर पर्न सकिएन भने अरु कसमाथि भर पर्न सकिएला ? हिन्दुस्तानमा गान्धीकै अनुयायीहरुले गान्धीवादमाथि विश्वासघात गरे भनेर यी प्रश्नहरुलाई पन्छाउन खोज्नु हलुको तर्क मात्र हुनेछ । त्यहाँ गान्धीवादमाथि विश्वासघात गरिएकै हो भने त्यति सजिलैसँग र यति ठूलो हदसम्म विश्वासघात गर्न कसरी सम्भव भयो भन्ने अर्को प्रश्न पनि उठाउनै पर्छ । तसर्थ, यसरी प्रश्नलाई पन्छाउनु र उनका अनुयायी वा तमाम राष्ट्रलाई नै दोष थोपर्नुको साटो गान्धीवादभित्रै विपरीतार्थी तत्व निहित भए–नभएको पारख गर्न गान्धीको दर्शनलाई वैज्ञानिक किसिमले परिक्षा गर्नु ज्यादा सार्थक कार्य हुनेछ । त्यसका आधारमा हामी गान्धीवाद अत्यन्त अव्यावहारिक दर्शन हो र यसले सामाजिक परिवर्तनको नियम र मानिसका स्वभावको ख्याल नराखेको कारण यो असफल भएको हो भन्न सक्दैनौँ ? यस समय हिन्दुस्तानमा गान्धी शताब्दी निक्कै धूमधामका साथ मनाइँदै छ । हामी उहाँलाई कर्मकाण्डी किसिमका समारोहको आयोजना गरेर खोक्रो शब्दबाट सम्मान प्रकट गर्दछौँ र त्यसपछि उहाँका प्रत्येक आदर्शलाई भङ्ग गर्न स्वतन्त्र भएको अनुभव गर्छौँ ।

गान्धीको जन्मभूमि र आफ्ना सामाजिक, राजनीतिक तथा आर्थिक सिद्धान्तहरुको परीक्षण गर्ने प्रयोगशालाका रुपमा रहेको उहाँको कर्मभूमिमा समेत गान्धीवादले जीवन्तता पाउन सकेको छैन । आज हामी उहाँको सम्मानमा प्रशंसाका कोरा शब्दहरुमात्र चढाइरहेका छौँ । मैले यहाँ अहिले भनिरहेका कुराहरु धेरै गान्धीवादी मञ्चबाट समेत उच्चारण भएका छन् । तर आफ्नै समर्थकहरुले गान्धीवादलाई त्यसरी झुठो सावित गर्नुपछाडि कुनै मौलिक कारण हुनसक्छन् भन्नेतर्फ कसैको गम्भीर ध्यान गएजस्तो लाग्दैन । म यहाँ समाजविज्ञानशास्त्रीहरुका समक्ष गम्भीर परीक्षणका लागि 'इमान्दार गान्धीवादीले सत्तावादी राजनीतिलाई त्याग्नुपर्छ भन्नेमा गान्धीवादले अत्यधिक जोड दिने गरिएकाले यसले राजनीतिमा पाखण्डी आचरणलाई प्रोत्साहन दिन्छ' भन्ने एउटा तर्क प्रस्तुत गर्न चाहन्छु । आखिर राजनीति भनेको सत्ताको खेल नभएर के हो ? मेरो विचारमा राजनीतिक व्यक्तिले सत्ताका लागि प्रतिस्पर्धा वा संघर्ष गर्नु जायज मात्र होइन, उसको अधिकार पनि हो । यस अधिकारविरुद्ध प्रचारबाजी हुँदा एउटा कमजोर नैतिक वातावरण मात्र बन्छ र राजनीतिक व्यक्तिले सत्ताको परित्यागको खोक्रो प्रशंसा गर्दै सत्ताका लागि संघर्षमा सारा उपाय अपनाउन थाल्छ । सँगसँगै, मेरो अर्को मान्यता के छ भने नेतामा आत्मत्याग र अपरिग्रहका गुण हुनुपर्छ भन्ने सिद्धान्त लादियो भने उनीहरु गलत आचरण गर्न थाल्छन् ।

वर्तमान हिन्दुस्तानमा देखा परेको अशोभनीय सत्तासंघर्ष र उच्चपदमा देखा परेको भ्रष्टचार पनि सत्ताको लोभ स्वेच्छाले नत्यागेको वा त्यस्तै सिद्धान्त लादिएका कारणबाट उत्पन्न पाखण्डका रुपमा प्रकट भएको हुन् ।

यस समय हिन्दुस्तानमा गान्धीमा तीन किसिमका अनुयायी देखा परेका छन् । पहिलो, सत्तामा पुगेका र त्यसलाई कुनै पनि हालतमा त्याग्न तयार नरहेका गान्धीवादीहरु । दोस्रो, कुण्ठित र हतोत्साहित बनेका बुद्धिजीवी गान्धीवादीहरु र, तेस्रो, सामाजिक–राजनीतिक जीवन प्रवाहको एउटा किनारमा एक्लै कोदालो खनिरहने अनन्त आस्था र विश्वास भएका स्वप्नदर्शी र कल्पनामा रमाउने आदर्शवादी गान्धीवादीहरु । यी तीनै किसिमका गान्धीवादीले मिलेर संसदीय प्रजातन्त्रप्रति जनताको आस्थालाई सिथिल बनाउँदै लगेका छन् । मानौं, हिन्दुस्तानको दुरावस्थाको सारा दोष संसदीय प्रजातन्त्रमै छ ।

पश्चिमी देशमा अध्ययन र अनुसन्धानको गम्भीर परम्परा रहेको छ । ती पश्चिमी देशहरुमा भने गान्धीवादको पुनः अधिकार हुन थालेको छ । पश्चिमी समाजमा देखा पर्न थालेका दोष, उद्देश्यहीनता तथा कुण्ठाको निदानका लागि गान्धीवादमा केही उपचार छ कि भनेर गान्धीका सिद्धान्तहरुको त्यहाँ विशेष अध्ययन हुन थालेको छ । हामी निग्रो स्वतन्त्रतावादी र विभिन्न शैक्षिक संस्थाहरुमा विद्रोहको स्पन्दन देखा परेको पाउँछौँ । त्यस्ता विद्रोहको सैद्धान्तिक पक्ष गान्धीवादको पश्चिमी अभिव्यक्ति भएजस्तो लाग्छ । पश्चिमी जगत्मा स्थापित व्यवस्थाको सुस्त गतिका विरुद्ध, यथास्थितिवादका विरुद्ध, वर्तमान प्राविधिक युगको आचार–विचार, वस्तु, यौन, प्रेमलगायत अनेक पक्षका रुढीवादी सोचका विरुद्ध र अल्पसङ्ख्यकको अधिकारका लागि अनेक प्रकारका संघर्ष, विरोध, विद्रोह र प्रदर्शनहरु पनि देखा पर्न थालेका छन् । त्यस्ता विद्रोहका लक्ष्य भिन्न र अनेक छन् ।

विभिन्न प्रकारका भौतिक एवम् भावनात्मक अन्याय, सङ्कीर्णता, विभेद र बन्देजविरुद्ध विद्रोह चलिरहेको परिवेशमा गान्धीवादी विद्रोहको प्रक्रिया विषयमा गम्भीर अध्ययन हुनथाल्नु स्वाभाविक हो । त्यसो भए त्यहाँ गान्धीवाद प्रासङ्गिक छ त ? यस प्रश्नको उत्तर खोज्नुभन्दा पहिले त्यहाँ कस्तो रोगको निदानका लागि विद्रोह भइरहेको छ ? बुझ्नु आवश्यक छ । त्यस रोगको मूल कारण त्यहाँको अति सम्पन्नता र जनभावना र समयको मागअनुसार नचल्ने जनमतप्रति असंवेदनशील कठोर राजनीतिक व्यवस्था के हो भन्ने सन्दर्भमा निक्र्योल गर्नु आवश्यक हुन्छ । अर्को शब्दमा भन्दा त्यहाँ सामाजिक, राजनीतिक, भौतिक, सांस्कृतिक, नैतिक वा आध्यात्मिकमध्ये कुन समस्याका कारण विद्रोह भइरहेको छ भन्ने बुझ्नुपर्छ । यहाँ मैले यस प्रश्नलाई यसरी उठाउनुको कारण के हो भने अति समृद्धिका कारणबाट समाजमा दोषहरु प्रकट भइसकेकाले निर्धनता वाञ्छनीय छ भन्ने विचार कतिपय चिन्तकहरुले प्रकट गर्न सक्छन् । हाम्रो पार्टी नेपाली कांग्रेसले अघि सारेको अति समृद्धि र समृद्धिको तर्कलाई काट्दै उनीहरु निर्धनता नै सन्तोष र सुख हो भन्ने निष्कर्षमा पुग्न सक्छन् । मानिस केवल खानका लागि मात्र जीवित रहने प्राणी होइन । त्यसैले उसले भोजनबिना नै बाँच्ने प्रयत्न गरोस् भन्ने तर्क पनि तिनीहरुले अघि सार्न सक्छन् । यो तर्क हास्यास्पद मात्र हुनेछ ।

पश्चिमी जगत् प्रतिनिधिमूलक शासनप्रणाली र बिज्ञान–प्रविधिको उपयोग भएको कारणले नै समृद्ध बनेर एकस्तरको भौतिक समृद्धि र प्रजातान्त्रिक स्वतन्त्रताको लक्ष्य हासिल भइसकेको छ । तर, त्यहाँ पनि उन्नाइसौँ शताब्दीका माक्र्सवादी, फेबियन वा उदारवादी वा समाजवादीहरुले आशा गरेजस्तो स्वर्ण–युग भने आएको छैन । पश्चिमका प्रजातान्त्रिक–समाजवादीहरु त झन् विशेष दुविधामा परेजस्तो देखिन्छ । पश्चिमी समाजवादी आन्दोलनले आफ्नो आस्था संसदीय प्रजातन्त्रमाथि समेत प्रकट गरेको छ । पश्चिमी समाजवादीहरुले अधिकार प्राप्ति वा समाजवादी लक्ष्य प्राप्तिका लागि क्रान्ति र हिंसाको बाटोलाई त्यागेका छन् । मैले यहाँ आमजनताको राजनीतिक र आर्थिक अधिकारको उत्कृष्ट लक्ष्य राखेको र त्यसका लागि तमाम युवावर्गलाई संघर्ष गर्ने प्रेरणा प्रदान गरेकोले पश्चिमको समाजवादी आन्दोलनलाई उदाहरणकोरुपमा लिएको छु ।

कुनै बखत पश्चिमको समाजवादी आन्दोलन पूरा वामपन्थी थियो । यस आन्दोलनले सर्वहारा, बुद्धिजीवि, मतान्तरवादी, स्वप्नद्रष्टा, आदर्शवादी, कृपावादी, कलाकार, साहित्यकार, पुरुष, स्त्री, बुढा र तरुण सबैलाई समाजमा प्राप्त हुनुपर्ने आदर्शका लागि संघर्ष गर्ने प्रेरणा दिएको थियो । पश्चिमको समाजवादी आन्दोलनले ग्रहण गरेको आदर्श इसाई धर्मजस्तो अस्पष्ट, निर्गुण र अलौकिक पनि थिएन । त्यो आदर्श ठोस र भौतिक थियो । त्यस आदर्श लक्ष्यमा महिला र पुरुष दुवैका लागि वालिग मताधिकार, महिलाका लागि समान अधिकार, न्यूनतम तलवको सुनिश्चितता, मजदुर सङ्गठनसम्बन्धी अधिकार, कारखानामा काम गर्नेहरुका लागि मानवीय वातावरण, न्यायोचित दैनिक कार्यवधि, बेरोजगारी भत्ता र सुविधाहरु, वृद्धभत्ता, स्वास्थ्य–बिमा, निःशुल्क शिक्षा, प्रसूति सेवा, उपयुक्त करनीति र राष्ट्रको नागरिकप्रति गर्भदेखि चिहानसम्मको जिम्मेवारी आदि समावेश थिए । प्रगतिशील विचारका आदर्शका रुपमा लिइएका यी लक्ष्य–बिन्दुहरु पश्चिमी जगत्मा क्रमशः एकएक गर्दै प्रायः सबै पूरा भइसकेका छन् । समृद्ध पश्चिमी समाजको वर्तमान सङ्कट जीवन–मूल्यको सङ्कट मात्र हो । त्यहाँ अब सामाजिक–आर्थिक स्तरमा भत्काउनै पर्ने कुनै अवरोध बाँकी छैन । त्यहाँ समाजवादले नयाँ पुस्तालाई आफ्नो झण्डामुनि एकताको सूत्रमा बाँधेर एकत्रित गर्न सकेको थियो । त्यस पुस्तालाई वामपन्थी वा आफ्नो दिशा–निर्धारण गर्नसक्ने एउटा नयाँ अगुवा दस्ताको संज्ञा दिइएको थियो । त्यो समाजवाद अब लक्ष्यविहीन भएको छ । आफ्नो विपक्षीविरुद्धका प्रायः सबै लडाई यसले जितिसकेको छ । यसका विपक्षीले समेत पनि समाजवादले प्रस्तुत गरेको आदर्श–स्वीकार्य बनेको छ । मेरो तात्पर्य के हो भने पश्चिमी जगत्मा समाजको राजनीतिक–आर्थिक परिवर्तनका मुलभूत कार्य प्रायःसम्पन्न भइसकेका छन् । त्यहाँ क्रान्ति सम्पन्न भइसकेको छ ।

पश्चिमका समृद्ध नागरिकहरुलाई भने कुनै नयाँ आदर्शको अभावमा आफ्नो अस्तित्वको निरर्थकता बोध हुन थालेको छ । उनीहरुलाई आ–आफ्नो खोक्रो हृदयमा निरसताको अनुभव हुन थालेको छ । व्यक्तिलाई मन रमाउने सामाजिक लक्ष्य प्राप्तिको कुनै काम दिन नसकेको त्यो दुनियाँमा पुगिसरी आएको व्यक्तिले उद्देश्यहीनता अनुभव गर्दैछ । युद्धभन्दा पहिले वामपन्थी आन्दोलनमा भाग लिएका व्यक्तिहरु, नीग्रो जातिको अधिकारका लागि प्रदर्शनी र जुलुस निकालिरहेका अमेरिकाका शान्तिसेनाका स्वयंसेवकहरु तथा विभिन्न उद्देश्य लिएर प्रदर्शन गर्ने विद्यार्थी र शिक्षकहरु र पेरिसका विद्रोही विद्यार्थीहरुसबै यसबेला एउटा नयाँ संघर्षमुखी मञ्चको खोजीमा लागेका छन् । तर, यी सबै प्रदर्शन र विरोधहरु कुनै सुसङ्गठित आन्दोलन भने होइनन् । यी विद्रोह र प्रदर्शन फेरि दोहोरिएर उठ्नसक्ने अस्थायी, क्षणिक वा अन्तरिम कलम मात्र होइनन् भने तिनलाई अल्बेयर कामुको विद्रोहको अर्थमा लिनुपर्छ ।

समाजवाद समृद्धि र प्रजातन्त्रको लक्ष्यमा पुगिसकेकाले सायद अब सामाजिक परिवर्तनको आवश्यकता नै छैन र सङ्गठित क्रान्ति चाहिँदैन अब सायद समाजका कुनै अङ्गमा देखा परेका अन्यायका विरुद्ध आवश्यकतानुसार तात्कालीक विद्रोह वा विरोध गर्ने जमाना आएको छ । यस्ता योद्धाका निमित्त गान्धीजस्ता अहिंसापक्षमा क्रियाशील व्यक्तिहरु यस बेला सायद दुनियाँको नवयुग–द्रष्टा वा नयाँ वामपन्थका मसीहा छन् । पश्चिमी देशहरुको आर्थिक समृद्धि र उदारवादी प्रजातन्त्रले प्रवेश गराएको विद्रोहको युगका लागि गान्धी सायद विशेष प्रासङ्गिक बनेको छन् ।

हामी वर्तमान युगमा एकातिर अविकसित समाजमा परम्परागत क्रान्तिको वातावरण र अर्कोतिर विकसित मुलुकमा भने विद्रोहको लहर देख्छौँ । परम्परागत क्रान्ति आर्थिक र राजनीतिक प्रेरणाबाट परिचालित हुन्छ । आर्थिक दृष्टिबाट पिछडिएको समाजमा आर्थिक शक्तिहरुलाई बन्धन मुक्त भएर बढ्ने मौका दिनका लागि वर्तमान समाजलाई ध्वस्त पार्नका लागि नै क्रान्तिको आह्वान हुन्छ । शाब्दिक सजिलोका लागि आधुनिक विद्रोहलाई उच्चस्तरीय क्रान्ति भने पनि हुन्छ । त्यस्तो आधुनिक विद्रोहले भने विकसित स्वतन्त्र समाजसँग विशेष सम्बन्ध राख्दछ । तर, त्यस्तो विद्रोह आर्थिक र राजनीतिक क्षेत्रभन्दा पृथक हुन्छ ।

उच्चस्तरीय क्रान्ति सांस्कृतिक पक्षमा केन्द्रित हुन्छ । त्यस्तो क्रान्तिमा अराजकवादी भावनाको पनि केही अंश विद्यमान रहन्छ । यसले प्रजातान्त्रिक अर्थमा नभई सांस्कृतिक दर्शन अर्थमा व्यक्तिगत स्वतन्त्रता माग गर्दछ । यसमा सबै प्रकारका सङ्गठित सङ्घ–संस्थाप्रति अविश्वास र विरोधको भावना रहन्छ । त्यसो हुनाले उच्चस्तरीय क्रान्तिले तसर्थ स्वतन्त्रतामा मात्र विश्वास राख्छ । यसको दर्शन र सिद्धान्तअनुसार सङ्गठित समूहको अर्थ त्यसका सदस्यहरुको स्वतन्त्रताको नियन्त्रण गर्नु हुने हुँदा सङ्गठित दल वा संस्थाप्रति यसको आस्था हुँदैन । सायद यी सब कारणले होला, त्यस्तो उच्चस्तरीय क्रान्तिको नेतृत्व उच्च तहका शिक्षण संस्था, विद्वत्मण्डली, लेखकवर्ग, कलाकार, चिन्तक–विचारक र विद्यार्थीवर्गमा व्याप्त भएको छ ।

यस सन्दर्भमा प्रश्न उठ्छ त्यसो भए पूर्ण रुपले आर्थिक शक्ति विकसित भइसकेको आर्थिक विकासको उच्चतम स्थिति वा अराजकतावादी मानव समृद्धिको सामाजिक अवस्थाका सम्बन्धमा वर्तमानकालमा माक्र्सवादी सिद्धान्तले कुनै भविष्यवाणी गर्दैन ? गान्धी प्रासङ्गिक छन् भने कसरी स्वर्णयुगका त्यस्ता अरु स्वप्नदर्शीहरु पनि प्रासङ्गिक छैनन् भन्न सकिन्छ ?

गान्धीवादमा एउटा अर्को तत्व पनि छ । त्यो आध्यात्मवादको तत्व उत्कृष्ट अर्थमा धार्मिकता नै हो । त्यसो हुनाले सांस्कृतिक खालका आन्दोलनमा माक्र्सवादभन्दा गान्धीवादको अधिक सङ्गति छ । माक्र्सवादको त आधार नै समाजका आर्थिक र भौतिक पक्ष हुन् । मैले भन्न खोजेको के हो भने पश्चिमी जगतमा समृद्धिले जन्माएको सबभन्दा ठूलो समस्या नै सांस्कृतिक समस्या हो । त्यहाँ पुगिसरी आएका मानिसलाई समृद्धिको अवस्थामा पुगेपछि रोटीले मात्र मान्छे बाँच्न सक्दो रहेनछ भन्ने लाग्न थाल्छ । मुख्यतः आध्यात्मिक–नैतिक समस्या समृद्धिसँग जोडिएर आउँछ । समृद्धि समाजका मानिसको मनमा 'मेरो जीवनको अर्थ के हो ? मेरो सेवाको कसलाई आवश्यकता छ ? म के गर्न पाउँछु ? जस्ता विभिन्न प्रश्न उब्जिन थाल्छन् । यस्ता प्रश्नहरु मानव समस्याको सामाजिक चरित्रप्रति होइन, व्यक्तिगत चरित्रप्रति परिलक्षित हुन्छन् ।

आजको सामाजिक जीवनलाई सुखी बनाउने तात्विक गुणको सूचीमा प्रेम, सौहार्दता, उदारता, परोपकार, छिमेकीप्रति स्नेह, भ्रातृत्व–भाव, दया, करुणा, ममताजस्ता पक्ष कमजोर भइसकेका छन् । तर, यी गुणहरुलाई व्यक्तिको आत्माले मात्र बोध गर्नसक्ने हुँदा ग्रहण गर्न कठिन छ । यी गुणहरुलाई संस्थागत गर्न र तिनको प्राप्तिका लागि हामी सामाजिक आन्दोलन चलाउन सक्दैनौँ र राजनीति मात्र होइन, समाजसमेत संस्थाहरुको माध्यमबाट मात्र परिचालित हुने भएकोले माथि उल्लेख गरिएका मानव गुणहरु शुद्ध राजनीतिक वा आर्थिक व्यवस्थाबाट प्राप्त हुन सक्दैनन् ।

बेरोजगारी–अनुदान पनि संस्थागत सहयोग हुने भएकोले त्यसमा मानवोचित आध्यात्मिक गुण रहँदैन । कर तिर्ने नागरिक र बेरोजगारीको शिकार व्यक्ति दुवैका लागि त्यस्तो अनुदान सुखद् हुँदैन । त्यो, एउटाका लागि करको रुपमा भार हुन्छ भने अर्कोका लागि भत्ताकोरुपमा रहेको अपमान हुन्छ । दान दिने र लिनेबीच सहृदयी सम्बन्ध हुनुपर्नेमा त्यहाँ भने दया र तिरस्कारको सम्बन्ध बन्न पुग्छ । एउटा व्यक्तिले प्रेम, करुणा र ममताको अभिव्यक्तिको रुपमा गर्नुपर्ने कामको सम्पादन सरकारी विभागले आफ्नो काम फस्र्याएको जस्तो गरेर गरिँदा भौतिक सम्पत्तिको थुप्रो लाग्दा पनि समाजमा त्यस्तो समृद्धिको खोक्रोपन र निरसता उत्पन्न हुन्छ । राज्यले मानिसका जिम्मेवारीहरु खोसेर लिएको हुनाले नै मानिसको अन्तरहृदय काम नपाएर बाँझो बनेको छ । त्यसो हुनाले समृद्ध व्यक्तिले आफूमा विशाल निस्सारताको अनुभव गर्छ । उ आफूलाई कसैका लागि काम नलाग्ने ठानेर बिरक्तिन सक्तछ । उ अरुका लागि प्रयोजनहीन अनुभूति गर्छ ।

मानिसहरुको कत्र्तव्य र करुणाको भावनाबाट प्रेरित हुँदै आफ्नै जिम्मेवारी सम्झेर पूरा गर्ने व्यक्तिगत जिम्मेवारीलाई सामाजिक परोपकारका कार्यक्रमले अपहरण गरेको छ । त्यस्ता समाजमा नागरिकका कोक्रोदेखि आर्यघाटसम्मका सारा जिम्मेवारी सरकारले बेहोरेको हुनाले मानिस–मानिसबीचको व्यक्तिगत आवद्धताको भावना पनि गुम्न गएको छ । पश्चिमका केही मनोविज्ञान–शास्त्रीहरु 'मानिसका वर्तमान समस्याहरु मूलतः मनोवैज्ञानिक हुन् र यस्तो स्थिति उत्पन्न हुनुको मुख्य कारण उसले जीवनको अर्थ नभेट्टाउनु नै हो' भन्न थालेका छन् । मानिसमा आफू उद्देश्यहीन र प्रयोजनहीन भएको भावनाले ठाउँ पाएपछि यस्तो समस्या उत्पन्न हुन्छ । समृद्ध मुलुकका मानिसले जीवनको केही अर्थ नदेख्नु नै आजको सबभन्दा ठूलो मनोवैज्ञानिक समस्या हो । उसलाई उद्देश्यमूलक र उसको अस्तित्वलाई सार्थक बनाउन सके मात्र यस समस्याको उपचार सम्भव छ । प्रयोजन र उद्देश्य नभएको व्यक्ति अस्तित्वको रिक्तता अनुभव गर्दै बाँचेको हुन्छ । डा. विक्टर ई. फ्राङ्केलले त यस्तो विकृत मस्तिष्क भएका व्यक्तिहरुको मनोवैज्ञानिक उपचारका लागि 'लागोथेरापी' वा अर्थको उपचार प्रणाली' अपनाउनसमेत सिफारिस गरेका छन् ।

समृद्धिको स्थितिमा यी सब समस्याबाहेक सार्वजनिक व्यवस्थाका अभाव एवं अन्तरात्मा र सत्यमा टिकेको व्यक्तिगत नैतिकताका धारणाहरुबीच एक किसिमको तनावको अवस्था रहन्छ । अविकसित आर्थिक अवस्थामा त सार्वजनिक व्यवस्थाका पक्षलाई निजी व्यक्तिगत नैतिकताका धारणाहरुभन्दा माथिल्लो स्थान दिन सकिन्छ । व्यक्तिले जस्तो चाहेको हो, त्यसरी नै उपयोग गर्ने पाउने स्वच्छन्दतामा नै उसको व्यक्तिगत स्वतन्त्रताको जरो गडिएको हुन्छ । तर, सार्वजनिक व्यवस्था वा सामाजिक समस्यामा आवश्यकताभन्दा बढी जोड दिन थालियो भने हुकुमी सत्तावादी व्यवस्थालाई निम्त्याएजस्तो हुन्छ । विपन्नताको स्थितिमा सार्वजनिक हितका लागि व्यक्तिगत स्वतन्त्रतालाई केही मात्रामा घटाउनु आवश्यक हुनसक्छ । मैले यो विचार प्रयोगात्मक रुपमा वा सुझाव, जुनसुकै रुपमा राखेको ठान्नुभए पनि हुन्छ ।

म यहाँ गान्धीका ती आध्यात्मिक मूल्यहरुमा उत्कृष्ट अर्थमा धर्मले मानिसको हृदयमा जमाउने आसनको पात्रता छ भन्छु । विशेषगरी, पश्चिमका लागि ती मूल्य अनौठो किसिमले युक्तिसङ्गत छन् भन्ने विचार राख्न चाहन्छु । मेरो बुझाइमा गान्धीको धारणाको 'ईश्वर' भन्ने तत्व सार्वजनिक व्यवस्थाका माग र व्यक्तिगत स्वतन्त्रताको दावीलाई उच्चतम स्तरमा संयोजन गर्ने तत्व होे । निरङ्कुश शासन पनि यी दुईबीचको पृथकता र तनावलाई समाप्त गर्ने त्यस्तै एउटा प्रयत्न हो । तर, तानाशाही प्रयत्न दमनकारी र माथिबाट जबरदस्ती लादिने प्रयत्न भएकाले अत्याचारको श्रेणीमा पुग्छ । त्यसरी बलपूर्वक सार्वजनिक व्यवस्था लाद्ने प्रयत्न गरिँदा नागरिकको व्यक्तिगत स्वतन्त्रताको अपहरण हुन्छ । मानिसको आध्यात्मिक खाँचो पूरा गर्नु ईश्वरको एउटा उपयोगिता हो । मनुष्यको अन्तर्चेतनामै आन्तरिक संयम र अनुशासनको भावना जगाउनका लागि दया–माया, करुणा, भ्रातृत्वभाव, सौहाद्रजस्ता सामाजिक व्यवस्थाका आधारभूत तत्व वा सामाजिक मूल्यहरुको जरो त्यस अन्तस्करणमा गाड्ने प्रयत्न गर्नु नै इश्वर हो ।

एउटा गम्भीर धार्मिक प्रणालीले समाजको हित र व्यक्तिको हितबीच कुनै अन्तरविरोध पाउँदैन, गान्धीले धर्मप्रति प्रयोग गर्नुभएको भाषालाई कोट्याएर अध्ययन गर्ने हो भने त्यसमा सामाजिक मूल्यहरु स्पष्ट र निर्विवाद किसिमले परिलक्षित छन् । यस अर्थमा उहाँको धर्म नै धर्मनिरपेक्ष र सांसारिक थियो भने हुन्छ । यसको फलस्वरुप हिन्दुस्तानमा प्रत्येक धर्मको सार्वभौमिकतामाथि जोड दिइन थालियो र धर्मनिरपेक्षताको नयाँ अर्थ लाग्न थाल्यो । पश्चिमीका लागि गान्धी सन्देश दिनुहुन्छ–'तिमीहरुले मानिसलाई एउटा वस्तुको रुपमा लिएर उनीहरुका समस्याहरु हल ग¥यौ । तिमीहरुले चल्नसक्ने आर्थिक व्यवस्था र राजनीतिक प्रजातन्त्रद्धारा त्यो पहिलो जिम्मेदारी पूरा गर्न सक्यौ । अब तिमीहरु मनुष्य मात्रलाई वस्तुको रुपमा होइन, समग्रतामा हेर । समाज उसको अस्तित्वको अरु समस्याहरुको समाधान खोज्नसक्ने स्थितिमा छ । तर, यस्ता समस्याको समाधानको खोजीमा मानिसका आफ्नै व्यक्तिगत प्रयत्न प्रमुख हुने गर्छ । धर्म एउटा व्यक्तिको रुपमा मानिसको उन्नयनको निम्ति उपयोग साधन सिद्ध हुनसक्छ ।

धर्म, कुनै अलौकिक रहस्यको अर्थमा होइन, लौकिक नैतिक, सांस्कृतिक र सामाजिक अर्थमा पुनपरिभाषित हुनसक्छ । आफ्नो अभिप्रायलाई स्पष्ट गर्नका लागि मानवले गर्ने कार्यका कुनै अवाञ्छनीय चरित्रलाई दुई अर्थमा म विश्लेषण गर्न चाहन्छु । सामाजिक दृष्टिले कुनै अवाञ्छनीय कार्य अपराध ठहरीन्छ भने त्यही कार्य व्यक्तिको दृष्टिबाट पाप ठहरिन पुग्छ । हत्या अपराध र पाप दुवै हो । समाजको दृष्टिले यो अपराध ठहरिन्छ । अपराध कुनै कार्यप्रति समाजको प्रतिकूल निर्णयको संज्ञा हो । तसर्थ, अपराध त्यस्तो वस्तुनिष्ठ कार्य हो जसका बारे कर्ताबाहेक अरुहरुले फैसला दिन्छन् । ऐनका दफाहरुजस्तो सुनिश्चित मापदण्डको आधारमा स्पष्ट परिभाषा हुनसक्ने वस्तुनिष्ठ हुने भएकाले यसको विज्ञानको जस्तै चरित्र हुन्छ । अपराधप्रति सहानुभूति राख्ने व्यक्ति आफ्नो ठाउँमा रहन्छ । पत्तो नलागेको अपराध भने अपराध ठहरिँदैन ।

अपराध परचक्रीले देख्ने तर कर्ताले स्वीकार नगर्ने कार्य हो । तर, पाप भनेको कुनै अन्तज्र्ञनमा रहेका मूल्यहरुको अवज्ञा हो । यस उल्लङ्घनको बोध अरुलाई होइन, उल्लङ्घनकर्ता वा पापकर्तालाई मात्र हुन्छ । पाप उल्लङ्घनकर्तालाई आफूबाट भएको अपराधको बोध हो र पापबोध अपराधकर्ता आफ्नो सुधारमा स्वयं संलग्न हुनसक्ने प्रतिक्रिया हो । यो आफ्नो गोडालाई आफैले उचालेर माथि उठ्ने प्रयत्न हो । अपराधका लागि दण्ड जुन कुरो हो, त्यही पापका लागि पश्चाताप हो । दण्ड पीडादायी हुन्छ भने पश्चाताप आत्मशोध हुन्छ । पापबोध वा पश्चातापको माध्यमबाट मानिसमा सद्गुण जीवन्त रहन्छन् । अन्तरप्रेरणामा सद्गुण फक्रन्छ । सद्गुण मानिसमा आफ्नो स्वतन्त्र निर्णयको उपज हो । यो कसैको करकापबाट प्रकट हुने आचरण होइन । यस्तो स्वतन्त्र आचरणमा भावना वा मन कार्य वा कर्मको एकै थलोमा मेल हुन्छ । आर्थिक समस्याहरुको बन्धनमा नरहेको व्यक्ति यस्तो नैतिक–आध्यात्मिक जिम्मेवारीलाई बहन गर्न तयार हुनसक्छ ।'

सारांशमा, अविकसित र विकसित समाजका समस्याहरु भिन्नाभिन्नै स्तरका छन् । अविकसित समाजमा आर्थिक–राजनीतिक पक्षका मूलतः भौतिक र सामाजिक समस्याहरु छन् । यस्तो अवस्थामा गान्धीवाद अप्राप्य लक्ष्य मात्र हुन्छ भन्ने मेरो धारणा हो । तसर्थ, अविकसित मुलुकका लागि त्यो काल्पनिक हुन्छ । अप्राप्य लक्ष्यका मुख्यतः दुई प्रकारका खतरा हुन्छन् । एकातिर यसले समाजको सञ्चालन गर्ने मौका पाउने व्यावहारिक व्यक्तिहरुमा सजिलैसँग पाखण्ड र कुटिलताको उदय गराउँछ भने अर्कोतिर, आदर्शवादीहरुमा रहेको व्यावहारिक लक्ष्यप्रति उन्मुख हुनसक्ने जोशलाई अप्राप्त गर्ने असफल प्रयत्नतर्फ लगाइदिन्छ । अनि अप्राप्य राष्ट्रिय लक्ष्यले समाजमा उल्टो परिणाम निम्त्याउँछ ।

अविकसित समाजमा मूलतः आर्थिक–राजनीतिक समस्याहरु हुने भएकाले तिनको समाधान गर्ने प्रयत्नको रुप पनि सामाजिक नै हुन्छ । त्यस प्रयत्नमा सम्पूर्ण सामाजिक परिवर्तनको लक्ष्य रहेको हुन्छ । त्यसो हुनाले नै सम्पूर्ण सामाजिक परिवर्तनको लक्ष्य पूरा गर्ने प्रयत्नलाई क्रान्तिको संज्ञा दिइएको हो । यस समस्याको सन्दर्भमा सम्पन्न समाजको तस्बिर एकदम भिन्न छ । त्यहाँका मौलिक चुनौति भौतिक नभएर सांस्कृतिक एवं आध्यात्मिक हुन् । मानिसले यहाँ समाजले आफ्ना भौतिक समस्याहरुलाई प्रायः समाधान गरिसकेको छन् । कालाजातिका फोहर र दरिद्र बस्तीहरुसमेत केही वञ्चित इलाकाहरुका समस्या अझै बाँकी होलान् । ती ठूला केन्द्रीय समस्या नभएर सजिलैसँग समाधान गर्न सकिने समस्या हुन् । तसर्थ, पश्चिमी सम्पन्न समाज अब भौतिक सामग्रीहरुको बहुलताको क्षेत्रबाट "अराजकतावादी स्वतन्त्रता" को अवस्थामा काद्ने तरखरमा लाग्न सक्छ ।

भौतिक सम्पन्नताबाट फड्को मार्ने अराजकतावादी स्वतन्त्रताको अवस्थामा व्यक्ति धार्मिक, आर्थिक, राजनीतिक वा सामाजिक कुनै प्रकारका संस्थागत नियन्त्रणबाट बाँधिएको हुँदैन । भौतिक सम्पन्नताको आधारबिना अराजकतावादको धारणा अव्यवहारिक र काल्पनिक हुनपुग्छ । तर, त्यहाँको समाजले भौतिक सम्पन्नताको आधार प्राप्त गरिसकेको हुँदा कुनै प्रकारको संस्थागत नियन्त्रण राख्नु व्यक्तिको स्वतन्त्रताको अनावश्यक अपहरण गर्नु हो । त्यस्तो समाजमा 'मानिसको अस्तित्वको अर्थ के हो ? असल र खराब भनेको के हो ? मेरो नैतिकता कस्तो हुनुपर्छ ? के साँच्चै ईश्वरको मृत्यु भइसकेकोले अब मानिसलाई आफूभन्दा बाहिरको कुनै तत्वबाट सहायता प्राप्त हुँदैन र उसका जीवनका यावत् प्रश्नहरुको उत्तर उसले आफ्नै सीमित व्यक्तिगत सामथ्र्यबाट पाउनुपर्छ ?' लगायत प्रश्न उब्जिन थाल्छन् । यस्ता प्रश्नले उनीहरुका समस्याका आध्यात्मिक, सांस्कृतिक र अराजकतावादी चरित्र उद्घाटन गर्छन् । जातिद्वष वा अरु किसिमका पूर्वाग्रह र अन्यायका समस्या जस्तोसुकै असल समाजमा पनि कुना–काप्चामा लुकेर रहेका हुन्छन् ।

धनी र समृद्ध देशहरुले अझसम्म गरिब देशहरुको विकासका लागि आफ्नो राष्ट्रिय आयको एक प्रतिशत पनि छुट्टयाएर दिन तयार नहुनु समृद्ध मुलुकमा जातीय स्वार्थभित्र लुकेको समस्याको एउटा दृष्टान्त हो । यसो भन्नुको अर्थ मानिसले आफ्नो सामाजिक, आर्थिक र राजनीतिक समस्याहरुलाई सुल्झाइसकेपछि पनि उनका सामुन्ने अरु प्रकार समस्याहरु आइपर्छन् भन्ने हो । पिछडिएको समाजमा राजनीतिक अत्याचार र आर्थिक शोषणका विरुद्ध संघर्ष हुन्छ भने उन्नत समाजमा व्यक्तिगत अन्याय, पूर्वाग्रह र द्वेषका विरुद्ध संघर्ष हुन्छ ।

पहिलेका कतिपय चिन्तकहरु विशेषगरी यथा प्रिन्स त्रोपोटकिनले अराजकतावादको प्रचार गरेका थिए । तर, उनीहरु कसैले पनि समस्याको आध्यात्मिक वा आध्यात्मिक पक्षतर्फ ध्यान पु¥याउन सकेनन् । आध्यात्मिक पक्ष मानिसको अन्तर्पक्ष हो । सामाजिक दर्शमा गान्धीको सबभन्दा ठूलो देन 'भौतिक सम्पन्नताले मात्र मानिसलाई स्वतः अराजकतावादी सुखी जीवनको स्वर्गमा पु¥याउँदैन' भन्ने दृढ भनाइ नै हो । मानिसले अन्यायका विरुद्ध संघर्ष गर्नुपर्छ र आफूभित्रैदेखि परिवर्तित हुनु पनि परेको छ ।

अन्यायका विरुद्ध प्रयोग गरिने गान्धीको हतियार अहिंसाको हतियार हो । अहिंसाको हतियार नैतिक हतियार हो । यस हतियारको निशाना अन्यायी हुँदैन, अन्याय हुन्छ । अहिंसात्मक कारबाहीद्धारा अन्यायकर्ताको हृदयलाई स्पर्श गर्नुपर्छ । त्यसको उद्देश्य ऐनकानुन परिवर्तन होइन, हृदय परिवर्तन गर्नु हुन्छ । गान्धीको भनाइअनुसार 'व्यक्ति स्वयं नैतिक, गुणवान् र सुसंस्कृत छैन भने उसले आफ्नो कारवाहीले अरुको हृदयलाई स्पर्श गर्नै सक्दैन' । यसरी केवल नैतिक परिप्रेक्ष्यमा मात्र हामी गान्धीको संघर्ष–प्रणालीलाई बुझ्न सक्छौँ । विद्रोहको वर्तमान युगमा गान्धीको अहिंसाको सन्देश, उहाँको हृदय परिवर्तनको तरीका, सहयोगको संघर्ष प्रणाली, अन्यायलाई जहिले र जहाँ पनि विरोध गर्ने आह्वान अनौठो किसिमले प्रासङ्गिक हुन पुगेको छ ।

अन्त्यमा, म गान्धीजीको स्मृतिमा आफ्नो श्रद्धाञ्जलि हो–ची–मिन्हको यस उक्तिलाई दोहो¥याएर दिन चाहन्छु–: 'स्वतन्त्रताका सेनानीहरु जुनसुकै मोर्चामा विभाजित भएका भए पनि सबै एक अर्थमा गान्धीका अनुयायी हुन् ।' थप, मानवको उद्धारको बाटो अन्तत्वोगत्वा गान्धीवादमै छ भन्नेमा मलाई सन्देह छैन ।'

(अनुवादः गोपालप्रसाद दुलाल, १९६९)

Back